کتاب «توان عمل» نوشته سوزان مکالا، پاسخی به این ادعاست که فلسفه دلوز و گواتری در سیاست به کار نمی آید، یا تفکر دلوز درمورد عمل سیاسی حرفی برای گفتن ندارد. مکالا با ردیابی نقاط تلاقی تفکر دلوز، گواتری و هانا آرنت کوشیده است نشان دهد که از قضا فلسفه دلوز برای سیاست آینده ایده های درخور تاملی دارد و ابدا نسبت به سیاست بی تفاوت نیست. از دید عادل مشایخی، مترجم کتاب، این تلقی اشتباه ناشی از نادیده گرفتن بعد استعلایی اندیشه دلوز و گواتری است؛ همان مسئله شرایط تکوین فردیت یا فرایند فردیت یابی یا کشف بدن های جمعی و سرهم بندی ها، البته نه در جهت کناره گیری از سیاست بلکه برای کشف فرایندی ملکولی که افراد و گروه ها را به مثابه موجودات مولار تکوین می بخشد. عادل مشایخی پیش از «توان عمل» نیز آثاری همچون «نیچه و فلسفه» ژیل دلوز، «مفهوم شکل زندگی نزد ویتگنشتاین» دیوید کیشیک، «لایب نیتس و امر سیاسی»، «تعالی اگو» ژان پل سارتر، «تجربه گرایی و سوبژکتیویته» ژیل دلوز، و اخیرا کتاب «مواجهه اسپینوزا - دلوز» را منتشر کرده است. او معتقد است «توان عمل» مسئله چگونگی امکان پذیرشدن عمل، فرایند فردیت یابی و مسئله سوژه شدن را مطرح می کند که در سایه همه اینها می توان به امکان تغییر اندیشید. در واقع این کتاب که رساله دکتری سوزان مکالا است، می کوشد قابلیت های سیاسی چارچوب مفهومی دلوز و گواتری را نشان دهد. مشایخی در گفت وگوی پیش رو درباره «توان عمل»، قرائتی از این کتاب ارائه می کند و می گوید دلوز از همان اولین اثرش، «تجربه گرایی و سوبژکتیویته» در سال 1953، درگیر سیاست بوده است و اساسا از دیدگاه دلوز فلسفه نمی تواند نسبت به سیاست بی تفاوت باشد، و فراتر از آن فلسفه ذاتا سیاسی است. یا حتی به تعبیر آگامبن می توان گفت فلسفه در حقیقت نام مستعار سیاست است. بنابراین دلوز برخلاف کسانی که بعد از هایدگر از پایان فلسفه صحبت می کنند، همچنان فلسفه را زنده می بیند و به پایان فلسفه معتقد نیست. در عین حال که فلسفه نزد او سرشت سیاسی دارد و به شیوه های مختلف می توان این سرشت سیاسی فلسفه و پیوند ناگسستنی فلسفه و سیاست را از طریق مفهوم سوبژکتیویته و اهمیت سوبژکتیویته در حفظ یا تغییر وضعیت موجود نشان داد.

از عنوان کتاب شروع کنیم، چرا توان و چرا عمل، این ها به چه معنا به کار گرفته شده اند؟ معنایی که از توان و عمل در ذهن ماست متفاوت تر از مفهومی است که در کتاب آمده است. در مورد عنوان کتاب و جایگاه نویسنده اش بگویید. و چرا این کتاب را برای ترجمه انتخاب کردید؟

نویسنده کتاب «توان عمل» سوزان ماری مکالا، در مقایسه با شارحان شناخته شده دلوز و گواتری چندان شناخته شده نیست، ولی کتاب از نظر عمق تحلیل و دقت برای روشن کردن بعضی از مفاهیم دشوار دلوز و گواتری جزو بهترین کتاب هایی است که در شرح یا خواندن دلوز و گواتری وجود دارد. در حقیقت خواندن آرنت با دلوز و گواتری، یک جور مواجهه بین دلوز و گواتری از یک طرف و آرنت از طرف دیگر، نتیجه اش روشن شدن یکسری مضامین و درونمایه ها و مفاهیم در کار دلوز و گواتری است و از طرف دیگر خوانش متفاوتی از آرنت، یعنی کشف یکسری قابلیت ها که شاید کمتر در کار آرنت دیده شده باشد، با اینکه آرنت در زبان فارسی شناخته شده است. از این نظر کتاب قابل توجهی است. اما در مورد توان عمل، «عمل» به معنای رایج در علوم اجتماعی، رفتار ارادی، آگاهانه و هدفمند تعریف می شود. وقتی از توان عمل صحبت می شود، تحلیل معطوف به شرایط ممکن کننده عمل می شود. چون آغازگاه یا پیش فرض این تعریف، افراد تعین یافته است. عمل ارادی و آگاهانه و هدفمند، عمل افرادی است که کاملا متعین هستند و آغازگاه آن تعریف همین افراد هستند. ولی وقتی بحث توان عمل مطرح می شود، خود به خود تحلیل به ساحت پیشافردی معطوف می شود که فردیت را ممکن می کند، یا به عبارت دیگر تحلیل به فرایند فردیت یابی معطوف می شود. حوزه توان به تعبیر دلوز «ساحت تکینگی های پیشافردی» است. بنابراین می توان گفت عنوان «توان عمل» در خودش یک مسئله دارد؛ مسئله چگونگی امکان پذیر شدن عمل، که در کنارش فرایند فردیت یابی و مسئله سوژه شدن مطرح می شود که همه این ها در نهایت قابل تاویل به شرایط تغییر است. یا در مورد شرایط ثبات وضعیت موجود و شرایط امکان پذیر شدن تغییر است. از این جهت نویسنده می خواهد قابلیت های سیاسی چارچوب مفهومی دلوز و گواتری را مطرح کند که در ادامه بیشتر صحبت خواهم کرد.

اشاره خوبی کردید که کتاب سویه های سیاسی مهمی دارد و شاید بیشتر دغدغه های سیاسی است که تحلیل مکالا را بااهمیت می کند. قبل از اینکه به آن سویه های سیاسی کتاب بپردازید، مسئله ای که برای من جذاب است اینکه ما از آرنت شناخت عمومی داریم، درواقع هانا آرنت دیگر به عنوان یک فیلسوف عمومی در جامعه ایران مطرح می شود و خیلی دست نیافتنی نیست، نه به معنای اینکه تفکرش سهل است، بله به خاطر اینکه کتاب های زیادی از او ترجمه شده و خیلی ها توانستند با تفکر او ارتباط برقرار کنند و خیلی از تعابیری که آرنت به کار برده در عرصه عمومی ما استفاده می شود. ولی در مورد دلوز و گواتری این طور نیست. دلوز یک متفکر دست نیافتنی به نظر می رسد و حتی در برخی موارد اندیشه هایش نیاز به شارحانی دارد که بتوانند آن تعابیر را باز کنند و شرح دهند، همین طور گواتری. کنار هم قرار گرفتن این سه یا به تعبیر دقیق تر خواندن آرنت کنار دلوز و گواتری عجیب به نظر می رسد. سوزان مکالا چطور توانسته قرابت های فکری این متفکران را پیدا کند؟
در مورد قرابت آرنت با دلوز به طور خاص، یا فیلسوفانی شبیه به آرنت مثل فوکو و دیگران در آثار مختلف اشاره های زیادی شده است، ولی اینکه یک کتاب اختصاصا به این موضوع بپردازد، تا جایی که اطلاع دارم همین کتاب است. یعنی در حجم یک کتاب به این موضوع به صورت عمیق پرداخته شده. می خواهم یکی از پیامدهای این مواجهه را بگویم؛ یکی از نکاتی که برخی از منتقدان دلوز که معروف ترینشان پیتر هالوارد است مطرح می کنند، این است که در آثار دلوز اثری از امکان عاملیت نیست، مفهوم عاملیت بحث نشده و به همین دلیل آثار دلوز به تعبیر پیتر هالوارد هیچ ارزشی برای سیاست آینده ندارد. در حقیقت فلسفه دلوز به تعبیر هالوارد یک جور فلسفه آفرینش بی حد و مرز است که معطوف به نوعی خلاقیت بیرون از جهان است و نسبت به سیاست این جهان بی تفاوت است. بنابراین یکی از دستاوردهای بزرگ کتاب «توان عمل» نشان دادن ناروا بودن این انتقاد است که ناشی از یک جور بدخوانی تقلیل گرای دلوز است. البته خود دلوز هم در گفت وگوی معروفش با نگری به این نکته اشاره می کند. دلوز از همان اولین اثرش یعنی «تجربه گرایی و سوبژکتیویته» که سال 1953 نوشته شده، درگیر سیاست است و به یک معنا از دیدگاه دلوز فلسفه نمی تواند نسبت به سیاست بی تفاوت باشد. یعنی فلسفه ذاتا سیاسی است، یا حتی می توانیم یک گام فراتر بگذاریم و با استفاده از تعبیر آگامبن بگوییم که فلسفه در حقیقت نام مستعار سیاست است. اما این معمولا نادیده گرفته می شود. دلوز برخلاف کسانی که از هایدگر به بعد از پایان فلسفه صحبت می کنند، به تعبیر خودش این ساده دلی را دارد که همچنان فلسفه را زنده می بیند، به پایان فلسفه معتقد نیست و فلسفه ذاتا سرشت سیاسی دارد و به شیوه های مختلف می توان این سرشت سیاسی فلسفه و پیوند ناگسستنی فلسفه و سیاست را نشان داد، مثلا از طریق مفهوم سوبژکتیویته و اهمیت سوبژکتیویته در حفظ یا تغییر وضعیت موجود. چیزی که شاید کمتر در تاریخ روشنفکری چه چپ و چه راست مورد توجه بوده و اهمیت سوبژکتیویته در سیاست در حفظ یا تغییر وضعیت موجود نادیده گرفته شده است. این کتاب در حقیقت سعی می کند با خواندن آرنت با دلوز و گواتری و برعکس، این قابلیت های سیاسی را نشان بدهد. یعنی متقابلا هم آرنت یکسری نکات را در فلسفه دلوز و گواتری روشن می کند، یعنی این مجال را فراهم می کند یکسری از مفاهیم به تعبیر شما دسترس ناپذیر، انضمامی شوند و کاری که می توانند با ما انجام دهند روشن شود، و از طرف دیگر یکسری قابلیت های نادیده مانده آرنت قابل رویت شود.

به نکته خیلی خوبی اشاره کردید. سوالم را به شکل دیگری مطرح می کنم. شما از نادرترین کسانی هستید که در مورد دلوز کار کرده اید، انگشت شمارند کسانی که بر فلسفه دلوز احاطه داشته باشند و خوشبختانه شما یکی از کسانی هستید که احاطه کامل بر این تفکر دارید. دلوز یک فیلسوف مدرن است، یعنی اگر بخواهیم به استقبال مسائل سیاسی کنونی برویم، به زعم من با تفکرات آرنت چندان نمی توانیم با این مسائل سیاسی مواجهه داشته باشیم. اما از طریق دیدگاه های دلوز خیلی راحت تر می توانیم مسائل امروز را فهم کنیم، مثلا همین ریزومی دیدن یا ماشین میل، اینکه سیاست ماشین های میل را تولید می کند، همه مسائلی هستند که خیلی با سیاست امروزی ما تلاقی پیدا می کند. اشاره کردید که سوزان مکالا قابلیت های تفکر امروزی آرنت را بیان می کند. در این کتاب سیاست چه جایگاهی در نزد دلوز دارد و قابلیت های کشف نشده تفکر آرنت چه چیزهایی است؟
از طریق همان مفهوم سوبژکتیویته و اهمیتش در عرصه سیاست. در حقیقت اکثر تحلیل های سیاسی وقتی که می خواهند عمل گروهی را تحلیل کنند روی منافع جمعی، گروهی و طبقاتی متمرکز می شوند و یک جور فلسفه عمل منفعت گرا پیش فرض همه شان است. مفهوم سوبژکتیویته یکی از مفاهیمی است که کمک می کند ما از این دیدگاه محدود فراتر برویم. یکسری امور واقع (فکت) هست که نشان می دهد انسان ها همیشه مطابق منافعشان عمل نمی کنند و در واقع مفهوم «میل» برای فهم همین معضل مطرح می شود. عمل بر اساس میل همیشه عمل بر اساس منفعت نیست، و میل یکی از عناصر اصلی سوبژکتیویته است. وقتی از سوبژکتیویته حرف می زنیم منظور ما امر ذهنی به معنای متعارف و سنتی نیست، در حقیقت با یک ساحت استعلایی، ساحت امکان عمل و اندیشه حرف می زنیم. میل یکی از آن مولفه هایی است که دست کم از دیدگاه دلوز و گواتری نقش تعیین کننده در ساحت سوبژکتیویته دارد. برای فهم عمل باید از مفهوم سوبژکتیویته استفاده کرد. سوبژکتیویته به عنوان یک ساحت استعلایی که اندیشه و عمل را ممکن می کند و این ساحت استعلایی را نباید با امر متعال اشتباه گرفت، یکی از مهم ترین مولفه هایش میل است که در حقیقت با اتکا به این مفهوم می شود درک کرد چه چیزهایی باعث ثبات وضعیت موجود می شود، حتی وضعیت موجودی که ممکن است ناخوشایند باشد. در عین حال چطور همین میل که ممکن است باعث ثبات وضعیت موجود به رغم فلاکت بار بودنش شود، زمینه را برای تغییر فراهم می کند. بنابراین به طور خلاصه از طریق مفهوم سوبژکتیویته است که این رویکرد سیاسی ممکن می شود.

اینجا قاعدتا «توان» به معنای «قدرت» نیست و تمایز روشنی بین این دو وجود دارد.
یکی از تمایزهای خیلی مهمی که می شود گفت میراث اسپینوزا است، تمایز بین «پوتستاس» و «پوتنسیا» است. خوشبختانه در زبان فارسی برخلاف زبان انگلیسی که هر دو را «Power» ترجمه می کنند، دو کلمه داریم که برای نشان دادن تمایز مناسب هستند، «پوتنسیا» را «توان» می گذاریم که معادل دقیقی است و «پوتستاس» را «قدرت» به همان معنایی که فوکو به کار می برد، در حقیقت مناسبات قدرت. به یک شکل دیگر این ها را «قدرت مستقر» و «قدرت موسس» هم ترجمه می کنند. در هر صورت این نکته خیلی مهم است که به این تمایز توجه کنیم. همان طور که عنوان نشان می دهد مسئله اصلی قدرت مطرح می شود، اما مفهوم مهم تر «پوتنسیا» یا مفهوم «توان» است. اینکه «توان عمل» چطور به وجود می آید. برای اینکه عمل ممکن شود، قبل از اینکه سوال «چه باید کرد» را بپرسیم که زیاد پرسیده می شود، باید ببینیم عمل چطور ممکن می شود و برای پاسخ دادن به شرط امکان عمل، مفهوم توان مطرح می شود. و ما با مفهوم توان وارد یک ساحت دیگری از واقعیت می شویم که قلمرو اشخاص و اشیا نیست. در حقیقت با یک ساحت پیشافردی سروکار داریم؛ ساحت تکینه های پیشافردی. آنجا روابط سرشت متفاوتی با روابط بینافردی دارند. روابطی از سنخ کاملا متفاوت.

اگر حضور ذهن دارید، در مورد هر یک از فصل ها و ایده های کتاب جداگانه توضیح مختصری بدهید.
کتاب شش بخش دارد. جدا از مقدمه که توضیح می دهد هدف از نوشتن این کتاب چیست و نشان دادن قابلیت های سیاسی اندیشه دلوز و گواتری از طریق مواجهه با آرنت، چون آرنت یک اندیشمند سیاسی مطرح می شود. اما اندیشه دلوز به شکارگاه هنرمندان و اهل هنر فروکاسته می شود و آن جنبه سیاسی اش اکثر اوقات مغفول واقع شده که این خاص ایران هم نیست. حداقل با این کتاب و کتاب های دیگر می توانیم بفهمیم که در غرب هم همین طور است. این کتاب می خواهد قابلیت های سیاسی تفکر دلوز را برای ما روشن کند. طی این شش فصل، نویسنده زمینه چینی می کند تا به یک مفهوم خیلی مهم برسد. البته از همان اول که شروع کردیم و در ادامه، نکاتی که می گویم یک شکل از مواجهه با کتاب است. من چیزهایی که می گویم در حقیقت معنای نهایی کتاب یا تنها کاری که می شود با کتاب کرد، نیست. قابلیت های متعدد دارد و از دیدگاه های متفاوت می توان کتاب را خواند و به شیوه های متعددی می توان کتاب را به کار برد و از مدخل های متفاوت می توان وارد کتاب شد. بنابراین چیزی که می گویم یکی از این امکان هاست، تنها امکان موجود نیست. بنابر این رویکرد، می توانیم پنج فصل اول را مقدمه فصل ششم بدانیم که در آنجا مفهوم مهم «همبستگی» مطرح می شود. در کتاب سه مفهوم مطرح شده: جمع بودگی، مسئولیت و همبستگی، که مفهوم مرکزی همبستگی است که در فصل ششم آمده است. بنابراین نکاتی را که در فصل های اول تا پنجم مطرح می شود می توانیم مقدمه ای برای رسیدن به این فصل و مفهوم اساسی اش یعنی مفهوم همبستگی تلقی کنیم. البته ضمن بحث هایی که در پنج فصل قبلی مطرح می شود، خیلی از مفاهیم دشوار و پیچیده و به تعبیر شما دسترس ناپذیر دلوز و گواتری ملموس می شوند. مثلا مفهوم «بدن بدون اندام» که به تعبیر دلوز می توان گفت یک هیولاست. بدن بدون اندام از چه جهت؟ نه کامل ولی ابعاد خیلی مهمی از این مفهوم را روشن می کند و نشان می دهد برخلاف چیزی که در نگاه اول ممکن است به نظر بیاید، این مفهوم عجیب و غریب هست، ولی این عجیب و غریب بودنش به کارکردش در روشن کردن وضعیت عجیب و غریب سوبژکتیویته و عمل انسانی برمی گردد. بدن بدون اندام را بهتر است بدن سازمان نیافته بفهمیم. همان طور که دلوز و گواتری هم توضیح می دهند بدن بدون اندام در تقابل با ارگانیسم یا بدن کاملا سازمان یافته مطرح می شود. یکی از مثال های خیلی ملموس و قابل فهم، شطرنج است. شطرنج یک بدن ارگانیزه، سازمان یافته و اندام وار است. سطح شطرنج کاملا خط کشی شده است و جاها مشخص هستند و از طرف دیگر مهره ها تعین کامل دارند. هر مهره یک نقش و کارکرد ثابت و تغییرناپذیر دارد و قواعد بازی شطرنج قواعد حاکم بر حرکات این مهره ها است. این یک بدن اندام وار است. در تقابل با بازی شطرنج به عنوان یک بدن ارگانیک می توانیم از بازی «GO» (گو) حرف بزنیم که یک بازی چینی است و برخلاف شطرنج همه مهره ها یکسان هستند و کارکرد ثابت ندارند. سطحش هم مثل شطرنج خط کشی شده نیست. این مهره ها که از یک نظر می شود گفت «مهره های هر جوره» هستند. یعنی این طور نیست که یک مهره تعین ثابتی مثل شاه یا وزیر و قلعه و اسب و سرباز داشته باشد. مهره ها در فرایند بازی می توانند کارکردهای متفاوت پیدا کنند. تعین های متفاوت و موقتی داشته باشند. از طرف دیگر شیوه اشغال فضا در این بازی کاملا با شطرنج فرق می کند. مثل شطرنج یک بازی استراتژیک است، اما اتفاقاتی که در صفحه می افتد، شیوه اشغال فضا در این صفحه کاملا با شطرنج فرق می کند. اینکه عناصر بازی چطور روی صفحه توزیع می شوند -که دلوز از تعبیر پخش شدن در فضا و اشغال فضا به کار می برد- کاملا تفاوت دارد. اینجا با یک نمونه از بدن بدون اندام سروکار داریم. بدن بدون اندام به یک معنا مفهومی کاملا زیست شناسانه نیست، یا کلا می توان گفت که مفهوم زیست شناسی نیست. اما اگر بخواهیم فقط مثال زیست شناختی بزنیم، در بدن ارگانیک هر اندام یکسری کارکردهای مشخصی در ارتباط باهم دارند، بدن بدون اندام در حقیقت یک جور بدن جمعی است. یکی از نکات دیگری که باید به آن دقت کرد این است که مسئله صحبت بدن فردی نیست. بدن بدون اندام را دلوز می سازد و گواتری بسط می دهد، برای فهم چیزی که دیگران به آن «توده» می گویند. یا اسپینوزا می گفت «انبوه خلق» و نگری به شکل دیگری بسط می دهد. بدن بدون اندام در حقیقت شکلی از توده است. هر توده ای بدون اندام نیست. مثلا فروید در کتابش «روان شناسی توده ای و تحلیل ایگو» از شکل هایی از توده حرف می زند مثل ارتش و کلیسا که توده های کاملا اندام وار و سازمان یافته هستند. توده هایی که دور هم جمع شدند و انسجامشان ناشی از یک نقطه مرکزی پاپ یا کشیش است. یا در ارتش یا هر ساختار نظامی دیگری یک فرمانده، یک سر هست که این توده شیوه پخش شدن و سازمان یافتنش کاملا مرکزمحور است. اما بدن بدون اندام می خواهد توده ای را قابل فهم کند که سازمان ندارد. تلاشی است برای فهمیدن توده ای که به این صورت سازمان پیدا نکرده است. البته کاملا بی سازمان نیست. اگر بخواهیم از مفاهیم دلوز استفاده کنیم، بدن بی سازمان نیست اما کاملا سازمان یافته هم نیست، می شود گفت سازمان پذیر است. عرصه بالقوگی هاست. بالقوگی اینجا به مفهوم غیر ارسطویی به کار می رود. در ارسطو قوه یک امر واقعی در مقایسه با فعلیت نیست ولی اینجا اتفاقا امر بالقوه امر واقعی است و توان در حقیقت به همان بالقوگی های توده ای از نوع بدن بدون اندام اشاره می کند.

آیا این برداشت من درست است که توان با بدن بدون اندام سروکار دارد، و قدرت با بدن اندام وار و سازمان یافته. با این تلقی شاید بتوان معنای توان را راحت تر فهم کرد. در واقع چیزی که به اندام ها سازمان می دهد توان نیست، قدرتی است که اعمال می شود.
دقیقا مناسبات قدرت مناسباتی هستند که توان هایی را که در بدن بدون اندام شکل می گیرد از طریق رمزگذاری یا اکسیوماتیزه کردن ارگانیزه می کند و در قالب نهادهای مختلف سازمان می دهد. می توانیم سه ساحت را از هم متمایز کنیم: یکی ساحت تکینگی های پیشافردی که در آن توان ها تکوین پیدا می کنند. یکی ساحت مناسبات قدرت است که توان ها را رمزگذاری یا اکسیوماتیزه می کند و حاصل این رمزگذاری نهادهایی است که می شناسیم. در حقیقت چارچوب مفهومی دلوز و گواتری به ما کمک می کند که به نهادها به عنوان واقعیت های نهایی نگاه نکنیم. نهادها از طریق فرایند انتگراسیون به وجود می آیند. منطقی که پشت این فرایند است، منطق دیفرانسیل است. تکینگی های پیشافردی، امور دیفرانسیل هستند که از طریق اختلاف پتانسیل به وجود می آیند. مناسبات قدرت، این تکینگی های پیشافردی و اختلاف پتانسیل و جریان های متناظر با این اختلاف پتانسیل ها را رمزگذاری یا اکسیوماتیزه می کنند و حاصل این رمزگذاری یا اکسیوماتیزاسیون که هر دو را می توان انتگراسیون یا یکپارچه کردن نامید، نهادهای مختلف است.

می توانیم بگوییم که تلاش قدرت در جنبش های اجتماعی این است که آنها را رمزگذاری کنند تا به شکل دلخواه خودش سازماندهی کنند؟
می شود گفت ماشین های قدرت مستقر دقیقا چنین کارکردی دارند. اما مستقل از ماشین های قدرت مستقر شکل های دیگری از سازماندهی هم ممکن است. برخلاف تصور رایج در این چارچوب مفهومی با واریاسیون های متفاوتش، مسئله سازماندهی نادیده گرفته نشده. قدرت های مستقر ماشین های سازماندهی اند اما نه تنها شکل های ممکن سازماندهی، بلکه می شود به امکان ها و شکل های دیگری از سازماندهی فکر کرد که چطور این «بدن بدون اندام» می تواند به شکل دیگری ارگانیزه شود. در حقیقت مطرح کردن مفهوم «بدن بدون اندام»، برای این است که ما سازماندهی های موجود را واقعیت های ازلی و ابدی، واقعیت های سرمدی و نهایی در نظر نگیریم و بتوانیم به امکان تغییر فکر کنیم. عنوان یکی از فصل های کتاب «هزار فلات» این است که چگونه خودمان را به «بدن بدون اندام» تبدیل کنیم. این تبدیل کردن به «بدن بدون اندام» منظورش خودکشی یا از بین بردن هر نوع نظمی نیست. در حقیقت برای آفریدن نظم جدید مطرح می شود. اگر آنارشی را بر اساس برداشت رایج به عنوان هرج ومرج بفهمیم، می گویند این فلسفه ها فلسفه های آنارشیستی هستند، در صورتی که اصلا این طور نیست. اینجا اگر از بدن سازمان پذیر صحبت می شود، هدف غرق کردن همه چیز در بی نظمی و آشوب نیست. در حقیقت هدف این است که چطور می شود نظم جدید خلق کرد. «بدن بدون اندام» ساحتی است که آفریدن نظم جدید، تاسیس نظم جدیدی را ممکن می کند. شاید بد نباشد اینجا به نکته دیگری اشاره کنم که شاید هم به درد این بحث بخورد و هم شناخت دیگری از کل دستگاه مفهومی دلوز به ما بدهد. دلوز در درسگفتارهای لایب نیتس می گوید هر فیلسوفی با یک فریاد وارد صحنه تاریخ فلسفه می شود. فریاد لایب نیتس این است که همه قضیه ها قضیه های تحلیلی هستند، یا دکارت به شیوه دیگری، مثال های مختلف می زند. سوال پیش می آید که فریاد دلوز چیست. یکی از شارحان دلوز با کمک گرفتن از «فلسفه چیست»، فریاد دلوز را این طور صورت بندی می کند که اندکی نظم که ما را در برابر آشوب محافظت کند و خطوط گریزی که ما را از حماقت مصون نگه دارد. منظور از حماقت تصلب است. یک نظمی که کاملا متصلب می شود و امکان هر نوع تغییری را نفی می کند. منجمد و متصلب می شود، طوری که تغییر ناممکن جلوه می کند. در حقیقت فلسفه دلوز برای پرهیز از دو خطر است؛ یکی خطر تصلب است، وقتی یک نظم آن قدر منجمد می شود که هر نوع تغییری به شیوه های مختلف غیرممکن می شود، یا تغییرش خودکشی به نظر می رسد، یا به اشکال دیگری تغییرناپذیر جلوه می کند. از طرف دیگر آشوب محض. نیمه اول فریاد فلسفی دلوز در حقیقت به همین آشوب اشاره می کند، چون در آشوب محض هم نمی شود زندگی کرد. این اندکی نظم، همان «بدن بدون اندام» است. یک نظم انعطاف پذیر است. در عین حال نظم است و بی سازمان نیست، اما این سازمان انعطاف پذیر است و می تواند از دلش نظم های متفاوتی به وجود بیاید. یکی از نکات مهم این است که «بدن بدون اندام» را نباید در یک سیر تحولی دید که پشت سر گذاشته می شود، وقتی که فرد و سازمان شکل می گیرد، یک بدن جمعی یا فردی شکل می گیرد، بدن بدون اندام مثل هاله یک فرد را احاطه کرده است. در حقیقت لایه ای از ناخودآگاه اجتماعی است و همین ساحت از ناخودآگاه اجتماعی است که امکان تغییر را فراهم می کند.

مایلم در مورد ناخودآگاه دلوزی بیشتر توضیح بدهید. از نظر دلوز این ناخودآگاه اجتماعی چطور می تواند شرایط سیاسی را تغییر بدهد؟
به شیوه های مختلف می توان توضیح داد. شاید یک راه میانبر با کمک گرفتن از یک مفهوم آشناتر ما را زودتر به نتیجه برساند. من تعبیر «ناخودآگاه اجتماعی» را به کار می برم که از یک طرف با «ناخودآگاه جمعی» یونگی خلط نشود و فاصله اش با برداشت های دیگر از ناخودآگاه روشن بماند. در حقیقت به یک معنا ساحت تخیل سیاسی است. دلوز هم از «ناخودآگاه مولکولی» حرف می زند و هم «ناخودآگاه مولار». ناخودآگاه مولار عرصه ایده هاست. اگر بخواهم مثال خیلی ملموس و دم دستی بزنم، سطح مولار تخیل سیاسی ما ایرانی ها را در نظر بگیرید که همیشه در بزنگاه ها و نقاط عطف سیاسی، در بحران های سیاسی، خودش را نشان می دهد. مثلا ایده ضحاک که یک عنصر تخیل سیاسی ما ایرانی هاست، ناخودآگاه مولار ما ایرانی هاست. در حقیقت تخیل مولار جایگاه این ایده هاست. همیشه در بحران های سیاسی این ایده ها زنده می شوند. به این معنا این سطح از ناخودآگاه سیاسی فعال می شود، این ایده ها روی آدم های واقعی سایه می اندازند و همه چیز در این قالب تجربه می شود. اسم یونگی این ایده ها «آرکی تایپ» (کهن الگو) است. اما تفاوت دلوز با یونگ کجاست؟ برخلاف شرح هایی که می خواهند دلوز را یونگی جلوه بدهند، یک تفاوت خیلی اساسی دارد. آن هم اینکه یونگ در نهایت ناخودآگاه جمعی و این آرکی تایپ ها که ناخودآگاه جمعی را می سازند، امور ازلی و ابدی و غیر قابل تغییر معرفی می کند. صحبت از تکوین این ایده ها نیست. این ایده ها چطور به وجود می آیند، اصلا امکان تغییرشان وجود دارد یا نه. در یونگ به نظر می رسد که این ها ازلی ابدی هستند و امکان تغییرشان وجود ندارد. به یک معنا می شود گفت یونگ، افلاطون روانکاوی است. همان طور که افلاطون ایده ها را امور ازلی و ابدی و تغییرناپذیر و سرمدی در نظر می گرفت، یونگ هم آرکی تایپ ها را تغییرناپذیر و ابدی می داند. منتها افلاطون در ساحت متعال ایده ها در نظر می گرفت، یونگ به جای این ساحت متعال امور معقول، از ناخودآگاه جمعی صحبت می کند. اما تفاوت دلوز کجاست؟ دقیقا برمی گردد به نشان دادن شرایط تکوین ایده های برسازنده ناخودآگاه مولار یا این سطح از تخیل سیاسی. این ها چطور تکوین پیدا می کنند؟ از کجا می آیند؟ پیش فرضش این است که این ها تغییرپذیرند و ازلی ابدی نیستند. به همین خاطر من تعبیر ناخودآگاه جمعی را به کار نمی برم که با یونگ خلط نشود. پاسخ این پرسش ناخودآگاه مولکولی است. ساحت تکینگی های پیشافردی. اینکه من مدام به آخر بحث حواله می دهم، به خاطر این است که می خواهم به فصل ششم که رسیدیم به این مفهوم دقیق تر بپردازم ولی فعلا به همین بسنده کنیم که تفاوت اینجاست. سوال شما این بود که ناخودآگاه را چطور بفهمیم که گفتم یک سطح مولار و یک سطح مولکولی دارد. سطح مولار را با مثال روشن کردیم، اما مسئله این است که چطور این ایده ها تغییر کنند؟ اولا این ایده ها تغییرپذیر هستند و ازلی ابدی نیستند و اگر هم می بینیم که جان سختی نشان می دهند باید شرایط تاریخی اش را پیدا کنیم. این به دلیل شرایط ازلی ابدی شان نیست، یکسری شرایط تاریخی باعث این ثبات و تغییرناپذیری ظاهری شده است. دوما ببینیم که چطور می شود این ها را تغییر داد و چطور ممکن است ایده های جدید ساخته شوند.

به فصل ششم بپردازیم که گویا مهم ترین فصل کتاب است و مفهوم مرکزی «همبستگی» و امکان تغییر در این فصل آخر مطرح می شود.
همان طور که گفتم این یک خوانش ممکن است. شاید در یک خوانش دیگر بگوییم فصل شش مهم ترین فصل نیست و همه فصل ها در یک طراز قرار می گیرند و به جای خودشان مهم هستند. اما در یک خوانش دیگر می توانیم فصل شش را نقطه اوج کتاب در نظر بگیریم و فصل های دیگر را مقدمه ای برای رسیدن به این مفهوم «همبستگی» که شاید مسئله روز هم باشد.

درباره مفهوم «شرم» در کتاب نیز قرار بود صحبت کنید.
ضمن همین بحث مفهوم همبستگی، مفهوم شرم مطرح می شود. نویسنده قبل از اینکه به آن مفهوم همبستگی برسد که می شود از آثار دلوز و گواتری بیرون کشید، مفاهیم رایج از همبستگی را مرور می کند. اینکه می گویم بیرون کشید، یکی از دستاوردهای این کتاب است چون دلوز و گواتری به صراحت درباره همبستگی صحبت نکرده اند. نویسنده است که با کمک دلوز و گواتری یک مفهوم جدید از همبستگی می سازد. قبلش مثلا همبستگی بر اساس زادگاه مشترک یا نژاد یا قومیت و هویت مشترک، حالا به هر شکلی که این هویت ساخته شود، یا همبستگی حتی بر اساس آرمان مشترک بوده است. اما نویسنده می گوید همبستگی که از دلوز و گواتری می توانیم بیرون بیاوریم با هیچ کدام از این ها یکسان نیست و محدودیت های هر کدام از این ها را نشان داده و خیلی روشن توضیح می دهد. چون ممکن است گفته شود مفاهیم همبستگی را داریم و چه احتیاجی هست. محدودیت ها و آفت های این همبستگی را نشان می دهد. بعضی وقت ها این همبستگی ممکن است شکل بگیرد، مثلا بر اساس نژاد مشترک یا حتی وضعیت مشترک، اما کاملا طردکننده است؛ یک همبستگی است که از طریق حذف و طرد ممکن می شود. اما با ارجاع به آثار دلوز و گواتری نشان می دهد که می شود به شکل دیگری از همبستگی یا امکان همبستگی فکر کرد که مبتنی بر آن اشتراکات نیست. اگر بخواهم خلاصه بگویم و بعد بسط بدهم، این مفهوم همبستگی از طریق کوشش مشترک، یک مفهوم اسپینوزایی است. اساسش هیچ کدام از آن اشتراکات نیست، اساس این شکل از همبستگی کوشش مشترک برای فهمیدن است؛ یا به تعبیر دیگر «تفکر همیارانه». اینجاست که مفهوم شرم مطرح می شود. نویسنده به یک تمایز خیلی مهم بین دو شکل از مسئولیت در «فلسفه چیست» ارجاع می دهد؛ یکی مسئول چیزی بودن و دیگری در برابر چیزی مسئول بودن. دلوز و گواتری این مفهوم «مسئول چیزی بودن» را کنار می گذارند تا درباره «در برابر چیزی مسئول بودن» بحث کنند. تفاوت این دو را اگر روشن کنیم خود به خود می توانیم پاسخ بدهیم که کوشش مشترک برای فهمیدن چیست. اول با مسئول چیزی بودن که برای ما آشناتر است شروع می کند، مسئول چیزی بودن رابطه سوژه و ابژه است. من مسئول کسی، چیزی، مملکتی، مردمی هستم که خودش منفعل است و من باید به جای آن عمل کنم. مسئولیت کسی یا چیزی را بر عهده گرفتن. یک جور نگاه فرادست و فرودست یا سوژه و ابژه در آن هست. در فصل های قبلی زمینه چینی شده و این برداشت را در قالب رابطه مفاهیم سنتی صورت و ماده از قول دلوز و گواتری و هم از قول آرنت نقد کرده است. در برداشتی که اساسش صورت و ماده است، یک ماده منفعل شکل پذیر و کاملا لخت داریم و یک صورت فعال که این ماده را از بالا شکل می دهد. دلوز و گواتری می گویند هستی شناسی صورت و ماده از عرصه سیاست می آید. به یک معنا متافیزیک حاکمیت است. یک جور ماشین انتزاعی یا به تعبیری شکلی از مناسبات قدرت، ریشه این مفهوم ماده و صورت است. این متافیزیک از دل سیاست بیرون آمده. این هستی شناسی از دل شکلی از مناسبات سیاسی بیرون آمده که در آن مناسبات، جامعه به عنوان یک ماده منفعل بی شکل کاملا لخت تلقی می شود که باید به آن نظم داد. خودش ناتوان از هرگونه نظم دادن به خودش است. از طرف دیگر حاکمیت یا دولت به معنای گسترده کلمه، به عنوان عامل صورت بخش معرفی می شود، در این نگاه سیاسی که این هستی شناسی از آن بیرون می آید. اما اینجا یک هستی شناسی بدیل شکل می گیرد. مسئولیت به معنای اول، یعنی مسئول چیزی بودن، پیش فرضش همین نگاه صورت و ماده است. آن عامل صورت بخش، مسئول ماده است و باید ماده را به بهترین شکل ممکن مطابق صورت از پیش مقرر نظم بدهد. یک شکلش می شود پیش فرض این شکل از مسئول چیزی بودن، یعنی رابطه سوژه و ابژه. یک طرف یک سوژه صورت بخش است، طرح ذهنی دارد و حالا این سوژه ممکن است یک فرد باشد یا یک نهاد باشد. طرح دارد، یک صورت ذهنی و نقشه از پیش مقرر دارد که از هر مرجعی ممکن است بگیرد یا ادعا کند که می گیرد که می خواهد این را در ماده مثل مهری که روی موم می نشیند حک کند. اما مفهوم مسئول بودن در برابر چیزی، اساسا با این مفهوم فرق می کند. اینجاست که مفهوم «شرم» مطرح می شود. برخلاف تصور رایج این شرم ربطی به احساس گناه ندارد. در آن مسئول چیزی بودن در عین حال احساس گناه هم هست. اگر به مسئولیت تان در برابر چیزی عمل کنید سزاوار ستایش هستید، اما اگر موفق نشوید آن صورت از پیش مقرر را آن چنان که باید روی ماده حک کنید احساس گناه می کنید. اما اینجا اثری از احساس گناه نیست. در حقیقت با تحلیل مفهوم شرم هم می توانیم نشان دهیم این چه جور شرمی است که احساس گناه ندارد، هم آن مسئول بودن در برابر را بفهمیم. شرم اینجا ناشی از مواجهه با یک حد ناانسانی است. آن حد ناانسانی اسم دیگر ساحت تکینگی های پیشافردی است که من چند بار اشاره کردم. الان می توانیم آن ساحت را کمی روشن کنیم. آنجا ساحت روابطی از نوع متفاوت است؛ متفاوت با روابط نمادینی که بین جایگاه های نمادین و قالب های اجتماعی فردیت شکل می گیرد. اگر روابط نمادین را این طوری بفهمیم، یعنی رابطه بین قالب های اجتماعی فردیت، چیزی که در شطرنج می بینیم. در ساحت پیشافردی این قالب ها فرو ریخته اند؛ ساحتی است که با فرو ریختن قالب های اجتماعی فردیت و قواعد حاکم بر حرکت مهره ها، یعنی افراد و اشخاص واردش می شویم. یک نکته خیلی مهم که اینجا باید اشاره کنیم که برخی از منتقدان دلوز از جمله پیتر هالوارد و دیگران نادیده می گیرند این است که با خنثی شدن ساحت نمادین، ساحت روابط قاعده مند بین قالب های اجتماعی فردیت، ما به آشوب و بی نظمی مطلق وارد نمی شویم، بلکه به ساحتی می رویم که یک روابط دیگری آنجا هست. سرشت این روابط چیست؟ روابط افکتیو، روابط حال مایه ای، اثرگذاری و اثرپذیری، روابط توان ها با همدیگر. آنجاست که اختلاف پتانسیل به معنای الکتریکی اش به وجود می آید. در این روابط حال مایه ای، اثرگذارانه و اثرپذیرانه است که توان ها تکوین پیدا می کنند. اینجا دیگر روابط بینافردی نیست. دلوز و گواتری در «آنتی ادیپ» با استفاده از مفهوم ملانی کلاین، مفهوم «پاره ابژه» را به کار می برند. این ساحت عجیب و غریبی نیست، در زندگی روزمره ممکن است در لحظه هایی تجربه اش کنیم، که در رابطه بین دو فرد یک لحظه این فردیت خنثی می شود و روابط اثرپذیرانه و حال مایه ای برقرار می شود و یک جور اختلاف پتانسیل شکل می گیرد، به یک معنا فرایند میل شروع می شود. می دانید در مدارات الکتریکی معمولا اختلاف پتانسیل که به آن ولتاژ می گوییم، متناسب با یک شدت جریان است. اینجا هم چون توان های متفاوت با هم ارتباط دارند، در روابطشان اختلاف پتانسیل شکل می گیرد. همان طور که در مدارات الکتریکی می بینیم، این اختلاف پتانسیل باعث شکل گیری یک شدت جریان می شود. این جریان همان چیزی است که دلوز و گواتری به آن «میل» می گویند، که بدن ها را درمی نوردد. این همان چیزی است که در این کتاب به آن «توان» گفته می شود. حالا مفهوم شرم چرا اینجا مطرح می شود؟ شرم در حقیقت مواجهه فعالانه با یک جور انفعال است. شرم فعالیت از انفعال است. یعنی نه انفعال محض است و نه فعالیت محض. به یک معنا می توان گفت، شرم ناشی از درآمیختگی انفعال و فعالیت است. در «مسئول چیزی بودن»، انفعال و فعالیت، عامل منفعل و عامل فعال، کامل از هم متمایز هستند. عامل منفعل، ماده است و عامل فعال، صورت است. اینجا اثری از شرم نیست. ممکن است آن عامل فعال به خاطر عدم توفیقش در صورت بخشی دچار احساس گناه شود، اما شرم نیست. شرمی که اینجا در موردش صحبت می شود حاصل درآمیختگی انفعال و فعالیت است؛ مرز بین انفعال و فعالیت. شرم ناشی از این است. یعنی شما به یک معنا با عرصه ای مواجه می شوید که پذیرندگی را تجربه می کنید، از طرف دیگر به امکان فعالیت هم واقف هستید. به این دلیل گفتم شرم نزدیک شدن به یک حد ناانسانی یا مواجهه با یک ساحت ناانسانی است. به این دلیل است که هم آرنت و هم دلوز و گواتری در «فلسفه چیست» می گویند، شرم شرط تفکر است. در فلسفه سنتی می گفتند تفکر با حیرت شروع می شود، اما در این چارچوب مفهومی، تفکر با شرم به این معنا شروع می شود. جایی که انفعال و فعالیت مرزشان از بین می رود. فعالی که انفعال را تجربه می کند و معروض توان های جدید قرار می گیرد و اینجا با توان عمل شارژ می شود و امکان عمل به وجود می آید. یک بدن سازمان پذیر خلق می شود. شاید این حرف ها عجیب به نظر بیاید، اما در بزنگاه های تاریخی مختلف از مشروطه تا به امروز، ما ایرانی ها این را تجربه کردیم و اتفاقا از دلش سازمان ها و نهادهای متفاوت بیرون آمده است. می توانیم به تجربه انجمن ها در مشروطه اشاره کنیم، یا تجربه شوراها در انقلاب 57. شکل دیگری از سازماندهی اجتماعی، یا شکل دیگری از سیاست؛ احیای امر سیاسی. اینجاست که به یکی از وجوه اشتراک خیلی مهم دلوز، گواتری و حتی فوکو با آرنت می رسیم که مفهوم آزادی است و می توانیم به عنوان یک قطب نما از آن استفاده کنیم. بعضی وقت ها صحبت از این می شود که در شرایطی داریم زندگی می کنیم که همه چیز درهم برهم است، آشوب مطلق است، معلوم نیست چه چیزی درست است و چه چیزی غلط، جنگ روایت هاست و اثری از امر واقعی نیست. اما با این مفهوم می توانیم خط بطلان بکشیم بر همه ادعاهای کاملا انفعالی، که از یک طرف احساس انفعال مطلق است و انتظار یک عامل فعال که از بیرون (از هر بیرونی) بیاید و به «ما»ی منفعل نظم ببخشد. اینجا درهم آمیختگی انفعال- فعالیت شرط سوژه شدن و شرط تاسیس است، اصلا تعریف آزادی است. اینجاست که می شود از آزادی حرف زد به معنای مشارکت در تصمیم گیری در مورد امور عمومی. این حاصل و چکیده بحث است. اگر بحث های قبلی را نادیده بگیریم، همین طوری یک حرف ساده و پیش افتاده ممکن است به نظر برسد، ولی با توجه به آن مقدمات، قطب نما دقیقا این است: امکان مشارکت سیاسی، چیزی که می تواند جهت گیری سیاسی ما را ممکن کند. قطب نمایی که می توانیم از آن برای جهت گیری سیاسی استفاده کنیم. بنیاد ارزیابی ای که می توانیم ارزش های رایج را از نو ارزیابی کنیم. آیا این نهاد، حرکت، جنبش، یا هر پدیده سیاسی معطوف به افزایش مشارکت سیاسی در تصمیم گیری در مورد امور عمومی هست یا با آن تعارض دارد، ربطی ندارد، یا حتی مانعش می شود؟ مسئله دقیقا این است و به این معنا این مفهوم آزادی -مسبوق به حرف هایی که گفتم- می تواند به عنوان یک قطب نما به ما کمک کند.