گردآورنده: محسن آزموده

 

قریب به 120 سال از جنبش یا نهضت یا انقلاب مشروطه می گذرد و به نظر می رسد بسیاری از صاحب نظران ایرانی، درست یا غلط، معتقدند که همچنان مشروطه مساله ما است و این رویداد بزرگ که در اوایل سده بیستم میلادی و در نتیجه سال ها تکاپو و تنش آغاز شد، به پایان نرسیده. از این حیث کنکاش های مفهومی و فکری درباره این رویداد بزرگ و اثرگذار در تاریخ ایران ضروری است، اگر همچون برخی پژوهشگران بدبین نباشیم و نگوییم که این تلاش های اندیشه ای هنوز آغاز نشده است. کتاب تاریخ مفهوم عدالت اجتماعی در دوران مشروطه، نوشته سمیه توحیدلو، عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی یکی از جدیدترین این تحقیقات است که چنان که از عنوانش بر می آید به گردآوری و بررسی یکی از اساسی ترین مفاهیم فکری بشر در آینه آثار و نوشته های متفکران و نویسندگان و نخبگان فکری ایران در دوران مشروطه می پردازد. نویسنده ای که پیش تر از او کتاب حیات اقتصادی ایرانیان در دوران مشروطه را خوانده بودیم، در این کتاب که حاصل پژوهش او بین سال های 94 تا 99 است، به دنبال معنای مفهوم عدالت به شکل تاریخی در عصر مشروطه است و برای این تحقیق از روش و نگاه فکری راینهارت کوزلک متفکر و پژوهشگر معاصر آلمانی بهره جسته است. کتاب حاضر در جلسه ای در شهر کتاب مرکزی با حضور نویسنده و شماری از پژوهشگران مورد نقد و بررسی قرار گرفت. آنچه می خوانید گزارشی از بخش هایی از سخنان ناقدان این کتاب است. کتاب از 700 صفحه و پنج فصل تشکیل شده است. نویسنده در فصل های اول و دوم به تعاریف عدالت و دیدگاه های متفکران مختلف راجع به آن می پردازد. در فصل سوم که مفصل ترین فصل آن است، آرای 44 تن از نخبگان دوران مشروطه درباره مشروطه معرفی می شود. در فصل چهارم تاریخ مفهوم عدالت تحلیل می شود و در فصل پنجم به گفت وگوی انتقادی با آثار موجود در این زمینه می پردازد و آرای پژوهشگران و مشروطه پژوهان معاصر چون همایون کاتوزیان، جواد طباطبایی، داود فیرحی، غلامحسین زرگری نژاد، ونسا مارتین، خسرو شاکری و عدالت نژاد نقد و ارزیابی می شود.
از نگاه امروز تاریخ را خواندم
سمیه توحیدلو /پژوهشگر علوم اجتماعی
کتاب حاضر ادامه پژوهش من در دوره دکترا با موضوع حیات اقتصادی ایرانیان در عصر مشروطه است. درنهایت آن کار در حال مطالعه امور اقتصادی از منظر خرد بودم به حیات فردی توجه کردم و در انتها برای جمع بندی، مفاهیم نظم، تعادل و تناسب برایم جدی شد. می خواستم به نظم خواهی یا تناسب خواهی خاص در جامعه ایران توجه کنم. باتوجه به آثار پژوهشگرانی چون عبدالهادی حائری (نویسنده کتاب تشیع و مشروطیت) و سیدجواد طباطبایی و فریدون آدمیت، با رویکردهایی به مفهوم نظم مواجه شدم. رویکرد این پژوهشگران این بود که تاریخ ایران بی التفات به مبانی است. نقدی که به مشروطه می شود، این است که تنها بر ایدئولوژی ها سوار بوده و بر تفکر سوار نیست. مثلا بحث امتناع اندیشه در آثار دکتر طباطبایی به این دوره بازمی گشت و نقد این موضوع که مفاهیمی که در دوره مشروطه بر زبان ها آمده، هنوز مستقر در آنچه در سنت بوده، هستند و معنای مدرن شان را نیافتند.

در این کتاب این رویکرد را در مورد مفهوم عدالت درپیش گرفتم و این سوال را پی گرفتم که آیا مواجهه ما با مفهوم عدالت به همین گونه بوده است؟ اساسا چگونه مفهوم عدالت نضج پیدا کرده است؟ تمامی مفاهیم مدرن در غرب هم لایه لایه رشد کرده اند. آیا می توانیم از تمایز مفهوم عدالت در معنای سنت و مدرن آن را به شکلی که به امتناع اندیشه برسیم، یاد بکنیم؟ نوع سندشناسی و منبع شناسی ما چگونه است؟ آیا همه منابع دیده شده؟ آرشیوهای مسلطی که شانس داشته اند تا در کتاب های اولیه معرفی شوند، به نوعی روایت اصلی را طرح می کنند؟ آیا روایت اصلی همان آرشیوهای اولیه است؟ آیا می توان آرشیوها و افراد دیگری هم دید؟ با نگاه تاریخ مفهوم که مدل رینهارت کوزلک بود، به این موضوع ورود کردم. در این کتاب به 44 نفر از متفکران اعم از روحانیون، روشنفکران، مشروعه طلب ها و مشروطه خواه ها مراجعه کردم. تلاش کردم حتی اگر کسی با نتیجه گیری من مخالف باشد، در بخش گزارش یک منبعی برای آشنایی با دیدگاه ها و نظرات مختلف داشته باشد.

ناظم الاسلام کرمانی جمله ای دارد که در اولین جلسه مجلس شورای ملی توسط محمد طباطبایی قرائت می شود و می گوید بعضی می گویند داء شرک است و دوایش عدل است؛ چون عدل ریشه کن ظلم است، فلذا دوایش عدالت است. بعضی گویند داء شرک است و دوایش توحید است. بعضی می گویند داء استبداد است و دوایش شور و مشاورت است. این تعبیر از ناظم الاسلام برای من بسیار برانگیزاننده بود. مفهوم عدالتخانه و مجلس با این نوع مساله سازی معنادار است. در کتاب تلاش کردم طیفی از نگاه ها و تعاریف و مفهوم سازی ها را نشان دهم و تمام تلاشم این بوده بگویم ما در مورد اندیشه و یک مفهوم، نمی توانیم بگوییم امتناع اندیشه داشتیم یا نداشتیم، آیا فهم سنتی از یک مفهوم داشتیم یا فهم مدرن. مثل همه چیزی که تا امروز بر ما گذشته، یک مدل جدید ایرانی داریم که تا امروز هم ساری و جاری است و آن مدل یک طیف معنایی است که در هر دوره ای و در هر زمانی، بسته به شرایط و زمینه ها، بخش هایی از این طیف فعال شده است. نتیجه گیری نهایی من همین طیف و دسته بندی های معنایی و نقطه گذاری روی طیفی است که از سمت سنت شروع شده و تا نگاه مدرن ادامه یافته است. تلاش کردم در هر کدام از این نقاط این طیف، تمایزهایی مفهومی در حوزه حقوق و آزادی ها، نسبت شریعت و عدالت، نسبت شریعت و آزادی، در مورد قانون و شاخص های مختلفی که در عدالت هست، نشان دهم.

من فی نفسه جامعه شناس هستم و از نگاه امروز تاریخ را خواندم و تاریخ را با توجه به سوال امروزم خوانده ام، یعنی نگاه من آغشته به مسائل امروز است. معتقدم امروز ما خیلی به مشروطه نزدیک تر است و تحلیل مفهومی مشروطه بسیار به ما کمک می کند.

نکات انتقادی روش شناختی
مصطفی ملکیان/ پژوهشگر فلسفه
در باب این دو کتاب به دو لحاظ سخن چندانی ندارم، نخست اینکه در زمینه تاریخ تخصصی ندارم و چیزی راجع به تحولات تاریخی نمی دانم و حتی از جریان مشروطه و مشروطه جویی اطلاعات سطحی و اندکی دارم. دوم اینکه حجم این کتاب بسیار بالاست و من نمی توانم راجع به هیچ موضوعی در آن حق مطلب را ادا کنم. در عین حال نکاتی راجع به صبغه روش شناختی و فلسفی کتاب توجه دارم. نویسنده نه فقط به لحاظ فرآیندی زحمت زیادی کشیده، بلکه فرآورده خوبی هم عرضه کرده است، اما به سه نکته راجع به این کتاب اشاره می کنم که فکر می کنم در پژوهش های بعدی بد نیست مطمح نظر قرار گیرد.

نخست اینکه بعد از انقلاب روش در رساله های دانشگاهی و پژوهش ها و تالیفات این شده که ابتدا آرای دو یا چند متفکر برجسته غربی و جهانی نقل می شود و در کنار آن آرای چند استاد دانشگاه و روحانی ایرانی توجه می شود، درحالی که سطح این دو دسته با یکدیگر خیلی متفاوت است. مثل اینکه آرا و نظرات آینشتاین و هایزنبرگ و شرودینگر و پلانک را با آرا و نظرات معلم دبیرستان خودمان مقایسه کنیم، درحالی که باید سطح شناسی و حدشناسی داشته باشیم و بدانیم که جایگاه هر یک از این دو دسته کجاست. وقتی کانت و توماس آکوینی و هگل را کنار فردی که در گوشه ای تدریس فلسفه قرار می دهیم، تصویری کاریکاتوری به دست می آید، این نه فقط به لحاظ احساسی آزارنده است، بلکه ما باید در متدولوژی و متافیزیک سطح ها را رعایت کنیم، یعنی بدانیم چه کسی را به مقابله چه کسی قرار دهیم. ما باید درجات متفاوتی داشته باشیم که بدانیم چه کسانی را با یکدیگر مقایسه کنیم. مثلا وقتی در این کتاب از مایک سندل و رابرت نازیک و رالز سخن می رود، نباید اسم من ملکیان بیاید. رالز فیلسوفی است که یک عمر راجع به عدالت اجتماعی کار کرد و علاوه بر قدرت تفکر و اشتغال دایم به مساله عدالت، مثل یک قدیس و عارف تراز اول زندگی کرد و در این نوع زندگی، حتی وقتی به او حمله می شد، به نقدها توجه می کرد. این نکته را از حیث خوارداشت نمی گویم، بلکه از حیث بیان حقیقت می گویم. البته همان طور که خودبزرگ بینی بد است، خودکوچک بینی هم بد است، اما می فهمم به لحاظ روش شناختی نمی توانیم ابن سینا را با معلم فلسفه مان مقایسه کنیم. ابن سینا را باید با شیخ اشراق مقایسه کرد و این دو را با صدرای شیرازی.

به نظر من عنوان کتاب خیلی مهم است و همیشه به دانشجویانم گفته ام و می گویم وقتی کتاب یا مقاله یا رساله می نویسید، نسبت به عنوان پژوهش خودتان مسوول هستید. اگر هر چیزی بگویید که به عنوان کتاب ربط نداشته باشد، یا چیزی بگویید که در باب عنوان کتاب هست، اما در باب آن چیزی که از شما خواسته اند، نیست، سخنی زائد گفته اید. یک نوشته مثل یک امر مصنوع، یعنی مثل یک یخچال است. در یک امر مصنوع همه اجزا باید به کارکرد آن مربوط باشد. در یک نوشته و پژوهش هم باید بتوان با یک یا چند واسطه نشان داد که همه بخش های نوشته، در خدمت موضوع آن نوشته یا پژوهش هستند.

موضوع این نوشته، تاریخ مفهوم عدالت اجتماعی در دوران مشروطه است. این عنوان پیش فرض هایی دارد، ازجمله اینکه مفهوم عدالت اجتماعی تاریخ دارد که کاملا درست است. هر مفهوم فلسفی و علمی تاریخ دارد، اما وقتی از تاریخ مفهوم عدالت اجتماعی سخن می گوییم، یعنی می خواهیم بدانیم چه تحولاتی عارض مفهوم عدالت اجتماعی در نوشته های صد سال اخیر -مثلا- شده اند. مثلا آیا در مفهوم عدالت به لحاظ دلیل ضرورت عدالت، تفاوتی ایجاد شده است؟ گاهی دلیل ضرورت عدالت، یک دلیل دینی و مذهبی است، گاهی فلسفی و گاهی مصلحت اندیشانه است و به روان شناسی اجتماعی و جامعه شناسی ربط پیدا می کند. یعنی هر کسی گفت چرا باید در جامعه عدالت برقرار باشد، یکی از این سه دلیل را می توان آورد: مذهبی، فلسفی و مصلحت اندیشانه.

معنای این سخن آن است که ما باید یک سلسله سوالات در باب مفهوم عدالت طرح کنیم و نشان دهیم که جواب این سوالات در این صد سال چه تغییراتی داشته است. مثلا گاهی ما می خواهیم نظرات ده تن از متفکران کشور راجع به آزادی را گردآوری کنیم. یک راه آن است که با این ده متفکر مصاحبه آزاد صورت گیرد. گاهی هم بیست سوال مشترک طراحی می کنم و آنها را با این متفکران در میان می گذارم. این گونه وجوه اشتراک و افتراق و قوت و ضعف این متفکران در پاسخ به این سوال ها را می توان مقایسه کرد. در این کتاب هم می شد n سوال راجع به مفهوم عدالت اجتماعی طرح کرد و به متفکران این صد سال اخیر ایران عرضه و پاسخ را از دل آثار ایشان اقتباس کرد. وقتی به پاسخ رسیدیم، درمی یافتیم که مفهوم عدالت اجتماعی چه تطوراتی در آثار این متفکران داشته است. در کتاب حاضر این کار صورت نگرفته است و گویی نوعی مصاحبه آزاد با این متفکران در گرفته و آنچه ایشان در آثارشان راجع به عدالت اجتماعی نوشته اند، بیان شده است. البته در قسمت پایان کتاب، تفکیک های پاکیزه ای صورت گرفته و فصل پایانی بهترین فصل کتاب است. اما از آنجا که سوال ها، واحد نیست، خواننده درنمی یابد که آرای این متفکران در قیاس با یکدیگر در باب مفهوم عدالت اجتماعی، چه تفاوتی با دیگران دارد.

نکته سوم اینکه تقسیم بندی های فراوانی در این کتاب در فصول مختلف به اقتضای موضوع فصل، صورت گرفته، اما شرط لازم -و نه کافی- برای تقسیم آن است که مقسم واحد باشد، یعنی یک چیز را باید به چند قسم تقسیم کرد. وحدت مقسم شرط لازم صحت تقسیم است. در برخی تقسیم بندی های این کتاب این شرط دیده نمی شود. مثلا در فصل اول با عنوان اهمیت عدالت در دوران مشروطه، منظرهای شش گانه دینی، فلسفی، اقتصادی، جهانی، اجتماعی و فرهنگی از یکدیگر تفکیک شده اند. منظرهای دینی و فلسفی، از حیث دلیل توجیه ضرورت مفهوم عدالت اجتماعی تفکیک می شوند، اما منظرهای اقتصادی و جهانی، دو نوع از انواع عدالت اجتماعی هستند. منظرهای اجتماعی و فرهنگی هم از حیث اهمیت مفهوم عدالت اجتماعی تفکیک می شوند. بنابراین این شش قسم، از سه تقسیم بندی متفاوت پدید آمده است و وحدت مقسم نیست.

همچنین در فصل دوم از تعاریف قدیم و جدید مرتبط با مفهوم عدالت سخن به میان آمده است. انتظار آن است که تعاریف مفهوم عدالت بیاید. 13 تعریف هم آمده است، اما مثلا یکی از آنها «عدالت و اسلام» است که تعریف عدالت نیست یا «عدالت و سیاست هویتی» که باز تعریف عدالت نیست. البته «عدالت به مثابه انصاف» یا «عدالت به عنوان توازن و تناسب» هر دو از تعاریف عدالت هستند، اما عدالت و زمینه های اجتماعی از تعاریف عدالت نیستند. در 13تا، تنها 3تا تعریف عدالت است و بقیه ربط و نسبت عدالت با برخی مفاهیم مشابه مثل استحقاق، حق، قانون و... است و برخی هم ربط و نسبت عدالت با برخی پدیده های اجتماعی است. این یک عیب است و باعث می شود که برای مواد خام کتاب زحمت زیادی کشیده شود، اما در قوالب خوبی ریخته نشود. یعنی فرآیند نفس گیر و طاقت شکن داریم، اما فرآورده برای خواننده سود کمتری دارد. غیر از این سه کتاب، در باب محاسن آن هر چه بگویم کم گفته ام.

نیازمند بانک اطلاعاتی راجع به عدالت هستیم
رسول جعفریان/ پژوهشگر تاریخ
نخستین بار است که کتابی با این وسعت و دامنه راجع به مفهوم عدالت در عصر مشروطه و پیش و پس از آن نگاشته شده و از این حیث ممتاز است. کتاب نوعی تبارشناسی فکر و اندیشه یا تاریخ مفهوم است و برای ما بسیار اهمیت دارد. افکاری که سوار بر فکر سنتی و بومی ما شده، در دوره مشروطه بسیار متنوع است و این سوال برای من مطرح است که تولیدات فکری در حوزه سیاست و مسائل اجتماعی در دوره مشروطه قوی تر و بیشتر بوده یا بعد از انقلاب؟ راجع به این مفاهیم در رسائل دوره مشروطه کارهایی صورت گرفته و ای کاش در بعد از انقلاب هم می دیدیم که مجموعه ای که تولید شده، به آن اندازه هست یا خیر. نخستین بار مرحوم محمداسماعیل رضوانی و سپس فریدون آدمیت به این و بعدا موسی نجفی و غلامحسین زرگری نژاد به رساله های انتقادی و سیاسی دوره مشروطه توجه کردند. مرحوم ایرج افشار هم در این زمینه تلاش های زیادی کرد. من هم در این زمینه کارهایی کرده ام. خلاصه حجم انبوهی از تولید فکر در دوره مشروطه داریم که در هم آمیخته است و مثل آثار متفکران غربی، فصل بندی و تقسیم بندی های دقیق ندارد. شاید صد رساله باشد که این کتاب راجع به 44 رساله کار کرده است. در گزارش اندیشه و تفکر پدید آمده در دوره مشروطه از لحاظ روش، کارهای آدمیت اهمیت بسیار زیادی دارد. البته او تقطیع می کند و کمتر به دینیات توجه می کند، اما در مجموع به لحاظ روش بانی کار بسیار مهمی است و بعدی ها تقریبا با همین روش پیش رفته اند.

از حدود یکی، دو دهه قبل از انقلاب تمایل به شیخ فضل الله پدید آمد و بعد از انقلاب این تمایل زیادتر شد. بعد از انقلاب گفته می شد که مشروطه دو مرحله دارد: 1- عدالت خانه، 2- مجلس و مشروطه و کنستیتوسیون. همچنین گفته می شد این دو مقابل هم بوده و گذر از عدالت به مجلس یک انحراف بوده و آن را نشانه ورود و غلبه تفکر طبیعی یا اندیشه های جدید غربی می خواندند، درحالی که عدالتخانه یک اندیشه اصیل ایرانی بوده که رها شده است. این فکر در اندیشه های شیخ بوده و بعد مشروعه را براساس آن ساخت. به طور کلی روحانیون جنوب ایران مثل آسید عبدالحسین لاری و کسانی چون حاج آقانورالله که مشروطه خواه بودند، روی مشروعه تکیه داشتند، بنابراین مفهوم عدالت در ذهن اینها به لحاظ دینی و بومی بسیار مهم بود. مشروطه تبریز و گیلان و تاحدی مشهد تاحدی متفاوت بود و به سمت اندیشه ای که از قفقاز می آمد، گرایش داشت.

در کتاب حاضر هم گزارش های کسانی چون رسول زاده ورود عدالت سوسیالیستی را نشان می دهد. کار مهم کتاب توضیح اندیشه نخبگان و تولیدات ایشان از مفهوم عدالت است، یعنی این روشنفکران و علما، مفاهیم سنتی و جدید عدالت را با هم در هم آمیختند و به ما عرضه کردند.

ما هم گزیری جز تاثر از ایشان نداشتیم. ما بارها و از عهد صفویه به این سو، عهدنامه مالک اشتر را و مفاهیمی که در آن بود مثل عدالت و رعیت و سلطان و سلطان عادل و... شرح داده ایم. نیم نگاهی هم به غرب داشتیم و نکته ای را اضافه می کردیم. اینکه میرزای نایینی تنبیه الامه را نوشت، برای ما قدم بسیار مهمی بود. گزارش این افکار در کتاب اهمیت دارد، اما بهتر بود نگاه طرفداران و مخالفان مشروطه از حیث بحث عدالت تفکیک می شد. کتاب اطلاعات زیادی داده اما تفکیک های روشنی ندارد، جز در پایان کتاب. سوال من از نویسنده این است که تفاوت یک مشروطه خواه با مخالف مشروطه در بحث عدالت از چیست؟

ما در این صد سال در این مفاهیم گرفتار آشفتگی هستیم. در این کتاب با همه تلاش نویسنده، همه چیز تار و مبهم است. یعنی تصویر روشنی نیست. نسبت انقلاب مشروطه با انقلاب اسلامی چیست؟ آیا مکمل هم هستند یا در تقابل با یکدیگر قرار می گیرند؟ آیا ما ادامه آن مفاهیم را دنبال می کنیم یا به قبل از مشروطه برگشته ایم؟ خودمان دچار تناقض هستیم، یک خیابان ستارخان و یک خیابان شیخ فضل الله داریم. البته شیخ فضل الله بزرگ تر و طولانی تر است، اما باقرخان هم داریم. در مفاهیم هم چنین است. اینها نشانه آن است که ما در مرحله تفکر متوسط با ذهن نسبتا آشفته هستیم. نه از سنت های خودمان دل می کنیم و نه فقط به آنها اکتفا می کنیم و نمی گوییم که هر چه در اندیشه جدید گفته شده، نزد ما بوده. مثلا اخیرا از شهاب الاخبار روایت می شود که امیرالمومنین (ع) گفته است، العدل انصاف. برخی ممکن است این را تعریف خوبی بدانند.

ما در بحث عدالت میراث عظیمی داریم و کارهایی که راجع به اندرزنامه ها شده، دیده ام، اما فکر می کنم ما میراث معتزله به خصوص در حوزه عدل و ظلم را به خوبی تبیین نکرده ایم. نه در حوزه ها و نه در دانشگاه ها متون معتزلی به خوبی خوانده نمی شود. پرسش های مهمی هست و ما چاره ای نداریم بعد از چنین کتابی، کاری راجع به میراث مان بنویسیم. شاهدید که من هم باز به متون قدیم گرایش پیدا می کنم، اما مساله من این است که ما هیچ وقت نمی توانیم یک غربی کامل، خوب یا بد شویم، جامعه هم نمی تواند. اگر مصلحت اندیشانه بنگریم باید همان کاری را بکنیم که زمان میرزاملکم خان صورت گرفت و سعی کرد با علما گفت وگو کند. اینجا به طور خاص در مورد عدالت معتقدم باید به دیدگاه های معتزله و ماتریدی ها راجع به عدل و ظلم و مصادیق آن و بحث حسن و قبح توجه کنیم. یعنی ما باید به بحث های کلامی درباره عدالت توجه کنیم. میراث معتزله و نزاع شان با اشاعره در بحث حسن و قبح بسیار اهمیت دارد. ما مدعی هستیم که میراث دار معتزله هستیم درحالی که به مباحث حسن و قبح و عدل و ظلم که مهم ترین مباحث شناخته می شوند، توجه زیادی نداریم. می شود رگه های سنت را در مباحث مشروطه پیدا و ارتباط میان آنها برقرار کرد. ما تاریخ کلام را به خوبی نمی دانیم و از بلایی که بر سنت در قرن های هشتم و نهم آمد، کمتر خبر داریم. در دوره صفویه متکلمان ضعیفی جز در مباحث امامت داریم. باید به قرون چهارم و پنجم و کارهایی که در آن زمان انجام شده، توجه کنیم. خلاصه آنکه ما حجم زیادی نوشته راجع به عدالت داریم و باید بانک اطلاعاتی در این زمینه گردآوری و ایجاد شود.

راجع به مشروطه دچار کژتابی هستیم
محمدرضا جوادی یگانه / پژوهشگر علوم اجتماعی
کتاب حاضر روشمند و بر پایه کار راینهارت کوزلک درباره تاریخ مفاهیم است. البته کوزلک مثلا مفهوم بحران را در بازه زمانی خیلی طولانی بررسی کرده و نویسنده کتاب حاضر هم اگر می خواست این منطق را ادامه دهد، باید مثلا مفهوم عدالت را در اندرزنامه ها هم بررسی می کرد، مثل کار خانم نگین یاوری در کتابی که راجع به اندرزنامه ها نوشته و نه فقط به اندرزنامه های فارسی بلکه به ترجمه های آنها و اندرزنامه هایی که به زبان های لاتین و سریانی هم نوشته شده، توجه کرده است.

مشروطه یک وجه تاریخی و یک وجه جامعه شناختی به معنای مدرن دارد. آقای جعفریان به نسبت انقلاب 57 با انقلاب مشروطه اشاره کردند. من اخیرا رجوع می کردم، دیدم نهایت تلاشی که به ویژه در قانون اساسی جمهوری اسلامی شد، تهی سازی از مشروطه است. یعنی عامدانه و با اطلاع تلاش شد از هر عنصری از عناصر مشروطیت به معنای عام آن که دستاورد جامعه ایرانی در هفتاد، هشتاد سال بود، تهی باشد. یعنی انقلاب اسلامی اگرچه در ادامه مشروطه است و خواستش، خواست مشروطه است، اما مشروطه نیست. البته مشروطه مبهم است. همین عناوینی که برای آن به کار رفته، نشان دهنده این ابهام است. مثلا مفهوم مشروطه ایرانی که نخستین بار در رساله لالاند برای تمایزگذاری با مشروطه عثمانی آمده یا مشروطه ناقص یا مشروطه مکتوم یا مشروطه پیچیده یا مشروطه زودهنگام که عضدالملک می گوید و... اخیرا سفرنامه ای از بالفوری منتشر شده که مشروطه را رویایی یا فانتزی درنظر می گیرد.

مهم تر از ابهام مشروطه، آن است که مشروطه مساله امروز ما است، ما اگر از پرسش عباس میرزایی پیشرفت شروع کنیم، قاعدتا هنوز از مشروطه رد نشده ایم. اگر دو معنای مشروطه را از هم متمایز کنیم و مشروطه مثبت را به معنایی که از دهه 1980 میلادی طرح شده، یعنی دولتی مقتدر و قوی درنظر بگیریم آنگاه آنچه در زمان مشروطه رخ داده، مشروطه منفی است. یعنی سه بعد امنیت، تحدید قدرت حاکمه و تفکیک قوا را اصلی درنظر می گیرد و بعدهای بعدی را بی اهمیت درنظر می گیرد.

کار مهم نویسنده این است که تلاش کرده همه روایت های موجود از عدالت را بیان کند، اما تصور می کنم مفهوم عدالت را اعم از عدالت، عدالت خانه و عدالت اجتماعی نمی توان از هم جدا کرد. در آن زمان کسانی که این مفهوم را به کار می بردند، یک بحث عام مدنظر داشتند. در آن زمان همه مفاهیم با هم می آمد. یک فصل خوب کتاب گفت وگوی انتقادی راجع به مشروطه است. این رساله ها هم با هم گفت وگوی انتقادی هستند. نمی توان تنبیه الامه را بعد از رسائل و لوایح شیخ فضل الله درنظر گرفت. مشروطه گفت وگوی مفصل بوده است. این گفت وگو با اندیشه های غربی هم بوده است، خواه برابری خواهان انگلیسی و خواه اندیشه روشنگری در انگلستان. ماشاءالله آجودانی نشان می دهد که در کتاب مشروطه ایرانی که در مکاتباتی که آخوندزاده و طالبوف با ملکم دارند، به دیدرو و دالامبر و ولتر اشاره می کنند، اما در متن مکتوب حذف می کنند.

در 12-10 سال اخیر، نوعی بابی زایی انقلاب مشروطه رخ داده است، یعنی انقلاب مشروطه را به بابی ها وصل می کنند، خواه در داخل که نمونه مشهورش کتاب «تاریخ مکتوم» است و نمونه خارجی آن کارهای امثال تورج امینی و بهایی های خارج از کشور است. ایشان سر و ته مطلب را می زنند و مثلا نکته ای راجع به سید جمال واعظ و ملک المتکلمین نقل کرده اند که وقتی اصل مطلب را می بینید، درمی یابید که گزارش خفیه نویسان بوده است. این نکته مهمی است. اگر قرار است در جامعه ایران اصلاحی صورت بگیرد، خلا و بی نیازی که ما ایجاد کردیم و آن اصرارمان بر بی نیازی به مشروطه اینکه نسبتی با آن نداریم، بخشی از مشکلات است. این قطع رابطه بخشی از مشکلات را ایجاد کرده است. هنوز مساله ما قانون، تفکیک قوا، کنترل قوا به وسیله یکدیگر و نه بخش دیگری و... است، لذا مشروطه مساله امروز ما است و از این حیث یک مساله جامعه شناختی می شود و ما جامعه شناسان حق ورود به آن داریم. جامعه ایران باید راجع به آن کار کند، به ویژه که جامعه ایران راجع به مشروطه دچار انواع کژفهمی ها است.

اکنون در حال مدیریت یک رساله دکترا از خانم روح الامین راجع به سواد تاریخی در ایران هستم. بخشی از این پایان نامه پرسش نامه ای است که پاییز امسال دراختیار مردم قرار گرفته و مثلا از ایشان پرسیدیم که نقاط تاریخی در ارتباط با مشروطه چیست. 11درصد به خیابان ستارخان اشاره کردند. 40درصد به بهارستان اشاره کرده اند. از آن جالب تر از مهم ترین رهبر مشروطه پرسیدیم که 34درصد شیخ فضل الله را معرفی کرده اند و 18درصد ستارخان را ذکر کرده اند و 10درصد به رضاشاه اشاره کرده اند و 5درصد به طباطبایی و 4درصد به بهبهانی اشاره کرده اند. این نگاه ها مشخص می کند که هنوز مشروطه به عنوان مساله امروز ما و راه حلی برای برون رفت است. اگر ما در همین گفت وگوهای انتقادی، به تنبیه الامه برسیم و نشان دهیم که استبداد نزدیک به شرک است و تفکیک قوا همان است که نزدیک ترین شیوه به حکومت در زمان غیبت ائمه معصومین است، می توان از این جاها برگشت و راه برون رفتی را پیدا کرد. یاد مرحوم فیرحی به خیر و خدا رحمت شان کند که همه هم و غم خود را صرف این مباحث کرده بود.

 

منبع: روزنامه اعتماد