زهره روحی

کتاب «آرمانشهر، رویای جهان بهتر: سیر نظریه های آرمانشهر گرایی از قرن پانزدهم میلادی تا امروز» نوشته ناصر فکوهی، برخی درس گفتارهای این استاد انسان شناسی و جامعه شناسی دانشگاه تهران در سال 1398 است که در سال جاری توسط انتشارات کتابکده کسری منتشر شده است. کتاب با کمک دکتر علی اکبری، پس از پیاده سازی و بازبینی کامل دروس ارایه شده و اضافه کردن بخش هایی، به صورت کتاب حاضر تحت عنوان «آرمانشهر، رویای جهان بهتر: سیر نظریه های آرمانشهرگرایی از قرن پانزدهم میلادی تا امروز» درآمده است.

تصویر روی جلد کتاب، برج بابل، تاویلی از داستان مشهور در تورات است که به تعبیری نخستین تجربه «ویران شهر»ی است؛ انتخاب هوشمندانه این تصویر، پیشاپیش دیدگاه مولف را به روی دیگر سکه آرمانشهر معطوف می سازد. آنجا که معمولا سر از وضعیت هایی تحمیلی، جبرگرایانه، زورمدارانه تاریخی یا انسان محورانه به اصطلاح مدرن و پسامدرنی ای درآورده و در عصر حاضر خود را به انواع وضعیت های فراتکنولوژیکی یا فرابیولوژیکی مجهز کرده و کار را به جایی رسانده که از خود انسان هم گذر کرده و چیزی جز «ویران شهر»ی نمی تواند برجای گذارد. فکوهی در این باره می گوید: «در طول تاریخ بارها این اتفاق تکرار شده است که انسان ها با امید آرمانشهری به ویران شهر رسیده اند. حتی گاهی آنقدر امیدوار بوده اند که عقلانیت را به طور کامل کنار گذاشته اند. از اینجاست که ضرورت دارد نمونه های ویران شهری، تصور و شرایط تحقق آنها مطالعه شود تا شاید بتوان آینده بهتری داشت یا لااقل از فاجعه جلوگیری کرد یا تبعات فاجعه را به حداقل ممکن رساند (...) . خطر عمده در عموم مردم است که نگاه آرمانشهری شان بسیار قوی تر از دیدگاه ویران شهری است...» (فکوهی، رویای جهانی بهتر؛ 1403: 219، تاکید از من است)

در خصوص پله های برجی که به جای «نزدیکی به جایگاه خدایی» به ویرانی «سقوط» می کند، چه تاویل و تفسیرهایی می توان ارایه داد؟ آیا می توان گفت همه از سر «نخبه گرایی» هایی است که فریب خوردگانش - که همانا قربانیانش هستند - جمعیت کثیری از محرومان در هر مقطع تاریخی، زمانی و مکانی است...

اما در برابر چنین پرسشی، پرسش دیگری مبتنی بر نگاهی انضمامی انتقادی شکل می گیرد: مگر چه مدت است «نخبه گرایی» یا طبقه نخبه از برج عاجش به زیر کشیده شده است؟ این پرسش ما را به وضعیت انضمامی و تاریخی عاملان ساختارشکن موقعیت جایگاهی نخبگان متوجه می سازد... لب کلام: این ساختارشکنان ویران کننده برج های آرمانشهری، خود از نخبگان فکری بوده و هستند که تجربیات برآمده از شرایط تاریخی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی هستی زمانه شان راهگشای آنان بوده است. به هر حال پرسش به یاد می آوردمان که تا همین اواخر قرن گذشته (قرن بیست) و به معنای دقیق تر بعد از پایان جنگ سرد و فروپاشی و برملا شدن جنایت های شرم آور بلوک شرق (فرقی نمی کند اعم از روسی یا چینی یا...) این نخبگان ساختارشکن در جهان غرب بوده اند که با نگرش های پست مدرنیستی و رویگردانی از ایدئولوژی ها و بی اعتمادی به هر ادعای آرمانشهرگرایی، آموزش مان دادند تا همه را به دیده شک بنگریم... با این حال، از همان لحظه ای که مرگ ایدئولوژی های آرمانشهری یا شکست روایت های کلان، قلمروی اندیشگی را در سراسر جهان به لرزه درآورد، هنوز بودند متفکرانی که آماده تحلیل وضع موجود و برساختن نظریه ای جدید باشند که از قضا یکی از آنان فرانسیس فوکویاما و نظریه جدیدش در سال 1992 در کتاب پایان تاریخ و آخرین انسان است.

فوکویاما در حالی از «پایان نظریه پردازی» یا «اندیشه ورزی فلسفی» سخن می گوید که خود هم در مقام اندیشه ورز و هم به عنوان نظریه پرداز ظاهر شده است... چراکه در حال تفسیر و تبیین به اصطلاح وضعیت «آخرین انسان در پایان تاریخ» است... اما از همه اینها گذشته آنچه به رغم تلاش فوکویاما، پنهان کردنی نیست، نگرش اخلاقی وی در چنین نظریه ای است که آگاهانه یا ناخودآگاهانه می تواند به مذاق نولیبرالیسم غالب در جهان خوش آید. همان شیوه از سرمایه داری ای که خود را (همان گونه که عملکردش تا به امروز نشان داده)، پس از شکست آرمانشهرها و حوادث اقتصادی و سیاسی و جابه جایی در مرزهای جغرافیایی قدرت و سربرآوردن اشکال جدیدی از جنگ ها که مسلما «رسانه»ها را هم شامل می شود و...، خود را پیروز و یکه تاز میدان در جهان می بیند. به هر حال شاید آینده انسان را «فناوری»ها همراهی کنند، اما این فناوری، در هر زمینه ای که به کار گرفته شود، اعم از خرابکاری یا در خدمت به بشر، بری از «اخلاق» نمی تواند باشد. چنانکه در حال حاضر به عین می بینیم، عمده ترین اخلاقی که در پس به کارگیری تکنولوژی های بسیار پیشرفته ای که تصورش هم برای مان دشوار است، قرار دارد و سرنوشت انسان و جهان را رقم می زند، انگیزه های نولیبرالیستی است...

باری، آنچه «درس گفتارها» را لذت بخش و تبدیل به رابطه ای تعاملی با مخاطب می سازد، حضور زنده همراهی دیدگاه های شخصی و تحلیلی فکوهی است. عاملی که سبب می شود آنها را فراتر از درس هایی بنشانیم که به طور معمول در دانشگاه های باز مانده جامعه ایران تجربه می شود و بر همین اساس است که نقدش از نظریه فوکویاما را پیش روی مخاطب می گذاریم: «اما فوکویاما اقبال بلندی نداشت، زیرا برخلاف نظر او هیچ قرنی تا به امروز به اندازه قرن بیست و یکم سیاسی و ایدئولوژی زده نبوده است... آنچه در عمل رخ داد، درست برخلاف دیدگاه فوکویاما بود...» (همان: 12، 13)

چنانکه فکوهی تذکر می دهد فوکویاما (مسلما با توجه به غافلگیری اش از رخدادهای خشونت بار جهانی)، بعدها نظریاتش را مورد بازبینی قرار می دهد و به این باور می رسد که در زندگی انسان امروزی (در قرن بیست و یک) امر ایدئولوژیک و اسطوره ها بیش از هر زمان دیگری حضور دارد. فکوهی در ادامه سخن وی و تا حد امکان جامع تر، مطلب را این گونه به مخاطبانش توضیح می دهد: «امروز برای درک قرن بیست و یک، بیش از آنکه فهم ساختارهای فناورانه بتواند به ما کمک کند، فهم ساختارهای اسطوره ای ممکن است مفید واقع شود. انسان کنونی اغلب بر اساس ذهنیت های اسطوره ای به مسائل پیش رویش نگاه می کند نه بر اساس واقعیت های علمی آزمایشگاهی و پوزیتیویستی. نفرت هایی که در میان افراد حاضر در جنگ ها یا حتی تنش های درون مرزهای کشورها می بینیم، بیشتر نفرت نژادی، قومی، ملی و مذهبی است. جنایت هایی که بر این اساس در حال وقوع است یا پروژه های دیوانه وار و غیرقابل باوری برای رسیدن به ثروت های کلان است یا مبتنی بر نیل به جاودانگی بدنی از طریق موقعیت های پیشرفته بیولوژیکی، اما همه اینها بر بنیاد اسطوره ها، تصورات و ذهنیات استوار هستند و به سختی ممکن است بتوان این جریان ها را با نگرش های پوزیتیویستی یا فناورانه تحلیل کرد.» (همان: 13)

اینکه سخن از پیشرفت های بیولوژیکی را می توانیم به «تصور» درآوریم و آنها را «درک» کنیم، صرفا به این دلیل است که به لحاظ تبارشناسی اسطوره ای، همگی مان در حافظه تاریخی انتقال یافته از نسلی به نسل دیگر، اساسی پیشینی در اسطوره های ذهنی مبتنی بر «جاودانگی» داریم. بنابراین در خصوص «جاودانگی انسان»، در عصر حاضر (قرن بیست و یک)، مساله صرفا گذر از محدودیت های «بدن بشری» است...

در چنین افقی، برای آنانی که علم بیولوژی را با قصد و نیت نامشروع، علیه زیست جهان بشری، به سلطه خود درمی آورند «جاودانگی» تبدیل به آرمان ویران شهرگرایانه می شود و فکوهی نشان می دهد نقطه عزیمت تراانسان گرایی در قلمروی «بدن انسان» قرار دارد و اصلا بدان اختصاص دارد و از این رو درباره احتمال انحراف در گرایش های آرمانی می گوید: «(...) ولی آرمان ترانزهیومنیسم، جایگزینی کل طبیعت با طبیعت ابداع شده است. در بعد انسان، موضوع روی بدن انسان متمرکز شده است تا بتواند بدن جایگزینی برای انسان پیشنهاد دهد که هر چه بیشتر از طبیعت فاصله گرفته باشد. هرچند این موضوع در حوزه ترانزهیومنیسم معتدل مطرح است. گرایش های متعددی در این بحث مطرح است که همه آنها را نمی توان ذیل اندیشه های آرمانشهری دسته بندی کرد. آنچه برای ما مهم است، گرایش هایی است انسان گرایانه یا نوع دوست گرایانه و زندگی آرمانی را برای انسان هدف قرار داده اند. در غیر این صورت ممکن است آن دسته از گرایش های انحرافی اکستروپیایی که خود را ذیل گفتمان آرمانشهری مطرح می کنند را به درستی نشناسیم و ناگزیر به سمت ویران شهری حرکت کنیم. (...) پس می توان گفت، ترانزهیومنیسم بیش از آنکه یک پروژه از ابتدا به ساکن تعریف شده باشد، یک روند به طرف آینده است: یک روند اکستروپیک. این فرآیند در گروهی از علوم اعم از علوم بیولوژیک، بیوتکنولوژیک، انفورماتیک و نانوتکنولوژی تعریف می شود که به هم پیوند می خورند. هدف غایی از پیوند این علوم تاثیرگذاری بر نظام بیولوژیک و ساخت انسان متفاوت است.» (همان: 212، 213، تاکید از من است)

نبود «ابزارهای کنترل» در روند توسعه و پیشرفت جمیع علوم ذکر شده، همانا فقدان اخلاق محافظت از نوع بشر در قلمروی مخاطره آمیز زیستی اش، در جهانی است که از سوی قدرت های نولیبرالی محاصره شده است. در چنین وضعیت به تسخیردرآمده ای، «بدن»ی که به گفته مولف «نقطه عزیمت تراانسان گرایی» است از موقعیت هستی شناسانه پیشین اش که همانا مهم ترین «عنصر طبیعی در عالم» بوده، عزل می شود و به کالایی در بازار های جهانی نولیبرال تنزل می کند... فکوهی با توجه به نظریات بدن مندانه مرلوپونتی درباره تجربه های زیستی انسان مکانمند در جهان - یعنی درباره وضعیت قبل از تنزلش - می گوید: «اینکه بگوییم ادراک ذاتا و ضرورتا جسمانی است، در حکم آن است که گفته باشیم مجرد از شرایط جسمانی انضمامی اش به فهم درنمی آید و نمی تواند به فهم درآید. می توان گفت که ساختار ادراک درست همان ساختار بدن است. به تعبیر مرلوپونتی بدن نظرگاه انسان به جهان است (...) به گفته مرلوپونتی: من بدن خویش هستم و آن را زندگی می کنم و بدن نیز چیزی است که فضا را زندگی می کند. به این ترتیب، ادراک فضا امری است اساسا بدن مند. به استناد پژوهشگران، اندیشه انسان، امری بدن مند بر تجربه زیسته است. ذهن چیزی متمایز یا مجزا از بدن نیست...» (همان: 165)

آنچه سبب بدبینی نسبت به یافته های نوین و هر روزه علوم بیولوژیکی، بیوتکنولوژیکی، انفورماتیک و... تا نانو تکنولوژی می شود، «پروژه های دیوانه وار و غیرقابل باور برای رسیدن به ثروت های کلان» است (همان: 13) که از سوی نظام جهانی نولیبرالیسم و میل سیری ناپذیرش در ایجاد تنوع و ابداعات مختلف در بازارهایی است که برخی دولت ها نه تنها حمایت های پنهانی یا همراهی با آنها را دریغ نمی کنند، بلکه در حیطه قدرت، آنها را به استراتژی نظامی خود تبدیل کرده اند. در چنین وضعیت نابسامانی، آن دسته از نگرش های اگزیستانسیالی که تا به امروز از مشارکت در موضع گیری، در قبال سیاست های جهانی (بخوانیم ضد بشری) خودداری می کردند، ناگزیر به واکنش سیاسی و اجتماعی همراه با دیگر گروه های مخالف سیاست های نولیبرال هستند، چراکه در مثال کوچک در حرکت های اخیر بازارهای نولیبرال (نظامی حکومتی؟)، «بدن» از وضعیت های شیءانگارانه (بت واره) در عصر سرمایه داری پیشین تهی شده است...

ذهنی که وارد بحث هایی - که درس گفتارها، بدان فرا می خوانندش می شود- به لحظات تعاملاتی دست می یابد و خواهی نخواهی مسیر اندیشه ورزی را طی می کند، چراکه می آموزد «آرمانشهر» یا «آرمانشهرگرایی» را در چارچوب های مفهومی سنتی اش بشکند، از آنجا بیرون کشد و در فضاهای چندین ساحتی ای که امروزه در لایه های متفاوتش، سکونت های مختلف و گوناگونی دارد و تجربه می کند، پخش کند... بی آنکه در نحوه پخش اش، شکلی از پیش تعیین شده (چه به لحاظ کیفی یا کمی) برایش متصور شود. ما فقط می توانیم با توجه به یافته های علمی و فناورانه انواعی از مطالبات «آرمانشهرگرایانه»ای را به تصویر کشیم که دیگر ادعای ساختن بهشت زمینی برای انبوهی از انسان ها ندارد و برعکس با توجه به جهان طبقاتی ساخته و پرداخته نولیبرالیسم عصر حاضر، از تمایلات دیوانه وار سودآوری اقتصادی و نیز دسترسی آزاد به مراجع خود، برخوردار است. بنابراین در یکی از همان ساحت های متفاوت است که دست از «تبدیل همه به شکل خود» برداشته است... اکنون پس از رهایی از چنین وضعیتی، موقعیت اگزیستانسیال دیگری به روی انسان گشوده می شود و از این رو او را ناگزیر به رویارویی با تناقض از سر تردید در انتخاب «کنش اخلاقی» می کند. فکوهی آن هنگام که می خواهد این کنش را توصیف کند، می گوید: پس زمانی می توان خود را از تردیدهای اخلاق اگزیستانسیالیستی، رها کرد که خط و مرزهای «قانونی»ای که اخلاق زیستی آنها را به خود فرامی خواند، به داد انسان رسد. همان گونه که بیولوژیست ها در مقابل روند پیشرفت های بی حد و مرز ایستادند و تقاضای ابزارهای کنترل کردند... (نگاه شود ص 213) و نکته جالب اینجاست که از دوره ای به بعد (البته در غرب) مطالبه «قانون» همواره از سوی کنشگران اجتماعی در جهت حفاظت از چیزی مطرح شد. به عنوان مثال زمانی (هنگام ظهور بورژوازی در قرن هفده در اروپا)، «قانون» فی المثل از سوی لاک تقاضا شد تا حافظ دارایی ها شود، اکنون نظام سرمایه داری بیمار به چنان ورطه ای سقوط کرده که تقاضای «قانون» در جهت ایستادگی در برابر خصلت سیری ناپذیر «توسعه»اش (در همه جهات) شده. «توسعه»ای که به دست نظام فارغ از هرگونه اخلاق مسوولیتی و زیستی نولیبرالیستی افتاده و بر همان اساس نیز حاضر است در جهت امیالی که به اقتدار خویش در همه قلمروها بیفزاید، انسان و جهان و رابطه آنها را به ویران شهر تبدیل سازد...

اکنون خوب است به یکی، دو نمونه از آرمانشهرهای کلاسیک اشاره ای کنیم. نخستین نمونه جامعه آرمانی رابرت اوون (اصلاح گر سوسیالیست اهل ولز بریتانیا، در قرن نوزده) است. اما قبل از آن لازم به یادآوری است که به دلیل شرایطی که جامعه انگلیس در آن قرن داشت یعنی به عنوان مهم ترین کشور صنعتی و قوی ترین نظام سرمایه داری در آن ایام و در نتیجه ظهور قوی ترین اتحادیه های کارگری و...، متفکرانی چون مارکس و انگلس، گرچه آلمانی بودند، اما با رصد دایم جامعه انگلیس، افق پیروزی طبقه کارگر را در آنجا بسیار نزدیک می دیدند. به همین دلیل بود که به «انقلاب» می اندیشیدند. حال آنکه رابرت اوون به «اصلاحات» نظر داشت و از این نظر مورد انتقاد آن دو متفکر بود... باری، آرمانشهری اوون، اصلاحاتی را مدنظر داشت که بنیان تربیتی - محیطی داشته باشد:«اوون در مورد شخصیت انسانی معتقد است که انسان ها در شکل دادن به شخصیت شان به صورت فردی نقشی ندارند. البته این نظریه یعنی خنثی بودن انسان ها در نقش دادن به شخصیت خودشان در برابر موقعیت بیرونی، نوعی تفکر رادیکال است. اگر چنین تفکری را بپذیریم، در نتیجه نه می توانیم افراد مجرم و گناهکار را مجازات یا سرزنش کنیم و نه می توانیم افراد خوب و شایسته را مورد تشویق قرار دهیم؛ چراکه رفتار انسان ها ناشی از موقعیت های بیرونی تلقی می شود نه درونی.» (همان: 59، 60)

از جمله طرح های آرمانشهری اوون در جهت اصلاح محیط، ساخت مدارس -که همین امر کودکان را از کار کردن بازمی داشت - ساخت بیمارستان ها، مغازه ها برای عرضه کالاها و افزایش سطح درآمد و رفاه است. شاید جالب باشد بدانیم پیشنهاد 8 ساعت کار، نخستین بار از سوی او اعلام شده بود. «اما امروزه نولیبرالیسم می کوشد این قانون را نقض کند» (همانجا) . وانگهی همان گونه که فکوهی تاکید دارد، طرح اوون در تضاد با داروینیسم اجتماعی است. نظریه ای که مسوولیت فقر (یا عدم دسترسی به بهداشت) در جامعه را به عهده خود فقرا می گذارد. «اگر کسی فقیر است قطعا تقصیر خودش است و اگر کسی ثروتمند است، این هم به دلیل شایستگی خودش است». اما نکته مهم اینجاست که مولف برای هر دو دیدگاه مثال های عینی از جوامع عصر حاضر می آورد: «دیدگاه اول موجب شکل گیری جوامعی در اسکاندیناوی شده است که به دولت رفاه معروفند و دقیقا می توان آنها را تحقق یافته آرمانشهر اوونی و فوریریستی دانست. می دانیم که این جوامع بر اساس شاخص های موجود، جزو خوشبخت ترین جوامع دنیا هستند... و در مقابل این جوامع، می توان از کشورهایی مثل امریکا نام برد که به رغم کسب درآمد و ثروت هنگفت هیچ کس در امنیت نیست. ناامنی اجتماعی ناشی از تیراندازی های مکرر، بیشترین میزان زندانی، بیشترین میزان اختلاف طبقاتی و غیره.» (همان: 60، 61)

اما این مانع از آن نمی شود که وی از مشکلات سال های اخیر در کشورهای اسکاندیناوی چیزی نگوید. فکوهی آنها را ناشی از «شرایط جهانی مهاجرت و تاثیرات جهانی شدن با ورود بیش از حد مهاجران با فرهنگ های مختلف» (همان: 60، 61) می داند.

بنابراین چنانکه دیده می شود، با توجه به تجربه دولت های رفاه در عصر جدید، خصوصا پس از آشکاری فجایع حکومت های شوروی و چین، بسیاری از کسانی که تا پیش از آن، از «انقلاب» حمایت می کردند، به مشی «اصلاحات» روی آوردند. در کشور خودمان صرف انقلاب فرهنگی و ناگزیری به مهاجرت به کشورهای اسکاندیناوی، دیدگاه بسیاری متحول شد و از قضا اکثر افراد همین گروه بودند که با تجربیات زیسته (بخوانیم عینی و واقعی) خود در جوامع سوسیال دموکراسی آن ایام به سرعت جامعه پذیر شدند و تلاش می کردند تا ضمن مشارکت در انجمن های ایرانی، جایگاه «شهروندی» را در فعال بودن در انتخابات و... جوامعی که در آن زندگی می کردند به دست آورند. سخن از جوامع اسکاندیناوی در آن ایام است و نه امروزی که از سویی همان گونه که فکوهی اشاره کرده است، کثرت مهاجرت افرادی که تلاشی برای جامعه پذیری ندارند و نیز جهانی شدن و... و از سوی دیگر قدرت یافتن حزب محافظه کار در جامعه ای چون سوئد که ضمن پیوستن سوئد به ناتو و بازی های هراس آور از حمله روس ها، به تدریج در حال دور شدن از اعتماد به مهاجران جدید و نیز با ورود کالاها و نحوه زندگی تجملاتی برخاسته از نولیبرالیسم امریکایی، از ساده زیستی اولیه خود دور می شود...

باری چنانکه اشاره کردیم دیدگاه مارکس و انگلس بنا بر دلایل گفته شده، معتقد به «انقلاب» بود. در درس گفتارها با توجه به تجربه منتهی شده به «دولت رفاه» در جوامع اسکاندیناوی، نمونه های انتخاب شده متضاد و مقابل آن یعنی «انقلاب»، کشور شوروی را انتخاب می کنیم. یعنی همراه با باری از فجایع ناشی از قدرت یافتن نظام های تک حزبی در برخی کشورهایی که با انقلاب خونین و سرکوب گروه های سیاسی و مردم ناراضی، مسیر ویران شهری را در پیش گرفتند. آنچه در این خصوص در درس گفتار مهم است، تمایزگذاری بین تفکر مارکس و انگلس با تجربه های حکومت های ناشی از شوروی و چین یا آلمان است. بر این اساس گفته می شود: «باید به این نکته توجه داشت که مارکس و انگلس هیچ دخالتی در اتفاقات بعد از دهه 1880 نداشتند. می دانیم که از این دهه کمونیسم که دیگر نام مارکسیسم یا سوسیالیسم به خود گرفته است، وارد موقعیت های خشونت آمیز می شود؛ موقعیت هایی که نتیجه اش انقلاب های خونین 1917 روسیه و انقلاب 1919 در آلمان و سپس ایجاد اتحاد جماهیر شوروی است که به اعتبار این بحث می توان این موقعیت های خشونت بار را ویران شهری نامید. به نظر نمی آید بتوان مارکس و انگلس را در این اتفاقات مقصر دانست.» (همان: 78)

اکنون می خواهیم بحث را جمع کنیم، اما از آنجا که با بنای اسطوره ای برج بابل آغاز کردیم، شاید خوب باشد با بنا یا هنر برخاسته از تصورات اسطوره ای ایدئولوژی کمونیستی به پایان بریم. چیزی که در ایام خودش (یعنی در دهه 1920، یک قرن پس از مرگ مارکس و انگلس، تحت تاثیر آرمان های انقلابی 1917 قرار داشت) . فکوهی درباره این اسطوره سازی هنری که در خدمت به اهداف حزب کمونیست عمل می کرد، می گوید: «تمامی جنبش های هنری ای که ذیل کنستراکتیویسم تعریف می شدند یا با آن همکاری داشتند، می کوشیدند هنر و معماری را به مثابه ترجمانی از قدرت پرولتاریا ظاهر شده نشان دهند. فناوری کاربرد مصالح جدید مانند آهن و شیشه، تحولات توسعه جدید و اقتصاد صنعتی در حال رشد را بازتاب می داد و هنرمندان به سازندگان و مهندسان تبدیل شدند تا به پیشرفت انقلاب صنعتی در حال وقع در اتحاد جماهیر شوروی کمک کند...» (همان: 91، تاکید از من است)

اینکه در چنین خواست جاه طلبانه ای که همه از سر رقابت و زورآزمایی با غرب و تبلیغات پرهیاهو بود، با توجه به پنج سال جنگ داخلی و مشکلات دیگری که معمولا در همه انقلاب ها رخ می دهد، تا چه حد موفق بوده، در برابر این مهم که همه از سر ظاهرسازی و تبلیغ از خود در برابر کشورهای غربی بوده، اهمیت ندارد. توجه داشته باشیم که در همین سال ها بود که برخی سران حزب با انواع پرونده سازی های دروغین یا مخالفانی (اعم از مردم معمولی، کارمندان ساده، نویسنده و... یا هر کسی که کمترین شک و گمانی به «دشمن انقلاب» بودنش می رفت، تحت مشی مستبدانه حزب به تبعید فرستاده می شد... به هر حال، اکنون تحت عنوان کنستراکتیویسم (ساخت گرایی)، معماری به تسخیر حزب درآمد و مهر شناسایی «هنر آوانگارد» از سوی آن زده می شد. از سوی قدرتی که نظام حزبی را از راه خشونت و به صورت نامشروع و بدون رضایت همگان به دست آورده بود.